الزامات اخلاقي از ديدگاه آيت‌الله مصباح

سال سوم، شماره دوم، بهار 1391، صفحه 27 ـ 50

Ma'rifat-i Ākhlaqī, Vol.3. No.2, Spring 2012

نرگس رحيمي*

چكيده

الزامات اخلاقي در جايي به كار مي رود كه افعال اختياري ما موضوع احكام اخلاقي هستند. مفاهيم الزامي يا به عبارتي «بايدها و نبايدها»، از نظر آيت الله مصباح جزء مفاهيم فلسفي بوده و بيانگر رابطة واقعي و ضروري بين فعل اختياري انسان و نتايج مترتب بر آن مي باشند، نه فاعل و فعل، و اين ضرورت از نوع ضرورت بالقياس الي الغير است.

نتيجة مهم اين نظريه اين است كه تمام قضاياي اخلاقي ناظر به واقعيات اند، حتي بايدها و نبايدها، و مفهوم اعتباري ضرورت نيز منشأ خارجي داشته و حاكي از واقعيت نفس الامري است، ازاين رو از نظر ايشان مغالطه «هست- بايد» در احكام اخلاقي رخت برمي بندد و بر اين اساس، بايدها و نبايد ها در واقع ريشه دارند و ابتناي قضاياي ارزشي بر قضاياي ناظر به واقع و حقيقي، ممكن است.

كليدواژه ها: مفاهيم اخلاقي، الزام اخلاقي، بايد و نبايد، ضرورت، فعل اختياري و كمال مطلوب.


* دانشجوي دکتري دانشگاه معارف                                                                    rahimi807@gamail.com

دريافت: 27/10/90 ـ پذيرش: 8/3/91


مقدمه

ما در زندگي روزمرة خود با قضايا و احكامي روبه رو هستيم كه ما را ملزم به انجام كاري يا ترك آن مي كند. معمولاً اين قضايا به صورت جمله هايي كه در آنها «بايد» يا «نبايد» به كار رفته است. براي مثال، پزشك به بيمار مي گويد «بايد از اين دارو استفاده كني تا بهبود يابي» يا معلم اخلاق مي گويد: «بايد راست گفت» يا «نبايد غيبت كرد». چنان كه مي بينيم، «بايد» هم در جمله هاي ارزشي و هم در جمله هاي غيرارزشي به كار رفته است.

در اين زمينه، پرسش هاي چندي مطرح است: آيا بايدهاي ارزشي و غيرارزشي يك مفاد دارند؟ «بايد» در احكام اخلاقي جزء كدام سنخ از مفاهيم اخلاقي است؟ آيا اين «بايد» الزام آور است؟ اگر الزام آور است، مصداق الزام اخلاقي كدام قسم از ضرورت است؟ به عبارت ديگر، مفاد «بايد» چيست؟ آيا «بايد» مفهومي صرفاً اعتباري است يا واقعي؟ چه ارتباطي با فعل اختياري انسان دارد؟ آيا «بايد» رابطه و نسبت بين فاعل و فعل اختياري اوست يا رابطه بين فعل و غايت فعل؟ مثلاً هنگامي كه مي گوييم «بايد به عدالت رفتاركرد» آيا «بايد» نسبت بين فاعل و عدالت است يا نسبت بين عدالت و نظم اجتماعي و يا كمالات نفساني؟ آيا اين «بايدها» با واقعيات ارتباط دارند يا فقط در حوزة اعتبارات هستند؟ آيا اين دو حوزه با يكديگر هيچ ارتباطي نداشته يا مرتبط بوده و قابل استنتاج از يكديگرند؟ نويسنده در اين مقاله در پي آن است كه ديدگاه آيت الله محمدتقي مصباح را در اين زمينه تبيين كرده و نقدهاي طرح شده در اين زمينه را بررسي كند.1

مفاهيم اخلاقي

مفاهيم اخلاقي تصوراتي هستند كه با به كار بردن الفاظ اخلاقي در ذهن انسان نقش مي بندند. اين مفاهيم در فلسفة اخلاق دو كاربرد اعم و اخص دارند. گاهي تمام مفاهيمي كه در گزاره هاي اخلاقي به كار مي روند، اعم از اينكه محمول باشند يا موضوع، مفاهيم اخلاقي به حساب مي آيند. براي مثال، در جمله «عدالت خوب است» يا «بايد به عدالت رفتار كرد»، هم «عدالت» و هم «خوبي» و «بايد» همگي مفاهيمي اخلاقي هستند. اما مفاهيم اخلاقي در معناي اخص آن، تنها شامل آن دسته اند مفاهيم اخلاقي مي شوند كه در محمول جمله هاي اخلاقي به كار مي روند.

بنابراين، اولاً: موضوع گزاره هاي اخلاقي كه غالباً افعال اختياري هستند و در علوم مختلف، مانند روان شناسي و جامعه شناسي به كار مي روند، مفاهيم اخلاقي نيستند، ثانياً: «خوب»، « بد»، «بايد»، «نبايد»، «درست»، «نادرست»، «صحيح»، «ناصحيح»، «وظيفه» و «مسئوليت» تنها در معناي خاصي كه در اين گزاره هاي اخلاقي دارند، مفهوم اخلاقي به حساب آمده و ساير معاني اين الفاظ، ديگر اخلاقي نيستند.2

اما مفاهيمي كه در جمله هاي اخلاقي به كار مي روند خود به دو دسته تقسيم مي شوند: يك دسته، مفاهيمي كه موضوع جمله هاي اخلاقي واقع مي شوند، مانند مفاهيم عدل، ظلم، راستگويي و غضب. اين دسته از مفاهيم اخلاقي را نمي توان از مفاهيم ماهوي دانست، زيرا نه بيانگر چيستي اشياي خارجي اند و نه مابازاي عيني دارند، بلكه از مفاهيم ماهوي انتزاع شده و به مقتضاي نيازهاي عملي انسان در زمينه هاي فردي و اجتماعي در معاني قراردادي و اعتباري به كار مي روند. از طرفي، اعتبار اين مفاهيم گرچه در گرو جعل و قرارداد است، ولي در حقيقت از روابط تكويني ميان افعال انساني و نتايج مترتب بر آنها، انتزاع مي شوند، ازاين رو اين مفاهيم نه جزء مفاهيم ماهوي اند و نه از جمله مفاهيم ثاني منطقي به حساب مي آيند كه صفت مفاهيم ذهني باشند، بلكه از سنخ مفاهيم فلسفي هستند. گاهي ممكن است گفته شود كه يك امر عيني موضوع حكم اخلاقي قرار گرفته است، مثل «راه رفتن» در جمله اخلاقي «راه رفتن در زمين ديگران ظلم است»، اما اين امر عيني «راه رفتن» به سبب آنكه مصداق عنوان انتزاعي «غصب» است، موضوع حكم اخلاقي واقع شده است، ازاين رو ماهيت خود فعل «راه رفتن» در انتزاع دخالتي ندارد.3 اما بحث اصلي و دغدغة فيلسوفان اخلاق مربوط به مفاهيمي است كه در جمله هاي اخلاقي، محمول واقع مي شوند. اين مفاهيم را مي توان به دو دستة ارزشي و الزامي تقسيم كرد.4

مفاهيم ارزشي و الزامي

مفاهيم خوب و بد را مفهوم ارزشي، و مفاهيم بايد، نبايد، درست، نادرست، وظيفه و تكليف را مفاهيم الزامي مي گويند.5 در اين ميان برخي از عالمان علم اخلاق بر اين عقيده اند كه مي توان مفاهيم الزامي را نيز به مفاهيم ارزشي بازگرداند و به اين ترتيب، تنها يك سنخ مفاهيم اخلاقي محمولي داريم و آن مفاهيم ارزشي است. برخي نيز كوشيده اند كه مفاهيم ارزشي را به مفاهيم الزامي برگردانده و قوام حكم اخلاقي را به الزام بازگردانند.6 از ديدگاه آيت الله مصباح دو مفهوم «بايد» و «نبايد» از اساسي ترين مفاهيم الزامي اند.

كاربرد مفاهيم الزامي

مهم ترين مفاهيم الزامي اخلاقي بايد و نبايد است و عمده بحث فلاسفة اخلاق دربارة دو واژه است. آيت الله مصباح معتقد است واژه هاي بايد و نبايد دو كاربرد متفاوت دارند:7

الف ـ كاربرد انشايي: بايد و نبايد در اين كاربرد معناي مستقلي نداشته و براي امر و نهي به كار مي روند، مانند «بايد بگويي» كه به معناي «بگو» است. اين كاربرد گرچه ممكن است صرفاً بر اساس اميال و احساسات دروني گوينده باشد، اما تنها در صورتي موجه و معقول است كه بر مبناي رابطه اي ضروري و واقعي ميان فعل و نتيجه آن، اعتبار شده باشد.

ب ـ كاربرد اخباري: در اين نوع كاربرد، واژة «بايد» اگر در قضاياي علوم طبيعي و رياضي به كار رود، به هيچ وجه جنبة ارزشي ندارد، چنان كه معلم در آزمايشگاه به دانش آموز مي گويد: «بايد كلر و سديم را با هم تركيب كني تا نمك طعام به دست آيد.» چنين عبارات هايي فقط براي بيان رابطة فعل و انفعال و تأثير و تأثر بين تركيب دو عنصر و پديد آمدن يك ماده شيميايي است. واژه هاي «بايد» و «نبايد» در اين موارد، بيانگر ضرورت انجام يا ترك كار خاصي در مقايسه با هدف معيني است.

اما اگر «بايد» در جمله هاي اخلاقي و حقوقي به كار رود جنبة ارزشي پيدا كرده و بيانگر رابطة واقعي و ضروري بين فعل اختياري انسان و نتيجه مطلوب اخلاق است.

گفتني است كه چون با شناخت مفهوم «بايد» مي توان به مفهوم «نبايد» نيز پي برد، ازاين رو فقط به تبيين مفاد مفهوم «بايد» پرداخته مي شود.

اقسام ضرورت

ضرورت اقسامي دارد: ضرورت منطقي و ضرورت فلسفي. در هر دو قسم، ضرورت در مقابل امكان و امتناع قرار دارد. ضرورت (و امكان و امتناع) در منطق اساساً ناظر به رابطه هر محمول با هر موضوع است و اختصاص به محمول معيني ندارد، بلكه هر محمول با هر موضوعي سنجيده شود، اتصاف موضوع به آن محمول، يا ضروري است يا ممكن و يا ممتنع. بحث ضرورت منطقي در مبحث قضايا صورت مي گيرد و علماي منطق به دو قسم ضرورت اشاره كرده اند كه عبارت اند از: ضرورت ذاتي و ضرورت وصفي. اما ضرورت (و نيز امكان و امتناع) در فلسفه اساساً ناظر به واقع و نفس الامر است، در حالي كه ضرورت منطقي، براي همة محمولات عموميت ندارد، بلكه اختصاص به محمول معيني دارد كه همانا موجوديت است و از اين نظر هرگاه واجب يا ممكن و ممتنع گفته شود، واجب الوجود، ممكن الوجود و ممتنع الوجود قصد مي شود. براين اساس، بحث ضرورت فلسفي در مبحث وجوب و امكان و امتناع است و فلاسفه اين نوع ضرورت را به سه قسم تقسيم مي كنند:8 قسم اول، ضرورت ذاتي است كه براساس آن، ضرورت محمول براي موضوع، ناشي از ذات موضوع است ولاغير. قسم دوم، ضرورت بالغير است كه مختص به معلول است؛ يعني وجود معلول با تحقق علت تامه اش ضروري مي شود و از ناحية علت خود وجوب وجود غيري يا وجوب بالغير پيدا مي كند. قسم سوم، ضرورت بالقياس الي الغير است كه قوامش به مقايسه دو چيز با يكديگر است؛ به اين معنا كه با فرض وجود الف، وجود ب نيز ضروري است و اگر الف موجود باشد، محال است ب موجود نباشد. نمونة اين نوع ضرورت بين علت و معلول است كه با فرض وجود معلول، وجود علت نيز ضرورت دارد، چنان كه هر معلولي نسبت به علت تامه اش وجوب بالقياس دارد. حال بايد بررسي شود كه مفاهيم الزامي اخلاقي جزء كدام دسته از اقسام وجوب اند.

مفاد بايد اخلاقي

دربارة مفاد بايد اخلاقي ديدگاه هاي گوناگوني وجود دارد.9 آيت الله مصباح مفاد بايدهاي اخلاقي را از سنخ ضرورت بالقياس دانسته و در تبيين نظريه خود مي گويند:

يكي از مصاديق ضرورت بالقياس در رابطه طرفيني علت و معلول است. وقتي علت تامه چيزي موجود بود، معلولش نيز ضروري الوجود مي شود و هر جا معلول وجود داشت، علت نيز مي بايست موجود باشد. اكنون بايد توجه كرد رابطة عليت گاهي ممكن است بين دو امر حقيقي و عيني باشد، مثل آتش و حرارت كه نسبت به يكديگر ضرورت بالقياس دارند، و گاهي ممكن است ميان يك كار اختياري و نتيجه آن باشد. روشن است كه فعل انسان از آن جهت كه پديدة خاصي است مي تواند آثار دروني و بيروني و پيامدهاي فردي و اجتماعي خاصي هم داشته باشد. به هر حال، فعل اختياري انسان را وقتي با آثار مترتب بر آن مي سنجيم، بين آنها رابطه ضرورت بالقياس مي يابيم، مثلاً اگر مطلوب انسان رسيدن به قرب الهي باشد و او بخواهد به آن هدف دست يابد، و از طرفي، به هر طريقي (عقل يا شرع) فهميده ايم كه تحقق اين هدف بدون انجام افعال اختياري خاصي ممكن نيست، در اين صورت گفته مي شود كه بين آن هدف و انجام اين افعال، رابطه ضرورت بالقياس است. و اين را مي توانيم به صورت يك قضية اخلاقي بيان كنيم كه فعل مزبور در آن، متعلَّق «بايد» است و مي گوييم: «براي تحقق آن معلول (قرب الهي) بايد آن كار خاص را انجام داد». يا مثلاً «بايد راست گفت» كه مفاد آن، بيان ضرورتي است كه بين راستگويي و قرب الهي (كمال مطلوب انسان) برقرار است. درست به همان معنايي كه در علوم تجربي مي گفتيم كه مثلاً «براي پيدايش آب بايد اكسيژن و هيدروژن را با نسبت خاصي با هم تركيب كرد»10

ازاين رو ايشان مفاد بايدهاي اخلاقي را اخباري و به معناي ضرورت بالقياس كه بيانگر رابطة واقعي افعال اختياري انسان با هدف مطلوب اخلاق است، مي داند و معتقد است حتي مفاد بايد و نبايد در كابرد انشايي آن نيز از واقعيت نفس الامري حكايت مي كند، زيرا اعتباريات را ناشي از امور حقيقي و عيني مي دانند، چنان كه علّامه طباطبائي نيز اعتبار را ابداع و اختراع صرف ذهن نمي داند، بلكه اين فعاليت ذهن را با تمسك به مصاديق حقيقي براي رفع نيازهاي انسان مي داند.11

تفاوت بايد ارزشي و غير ارزشي

حال اين سؤال پيش مي آيد كه آيا مفهوم بايد همه جا به يك معناست. به عبارت ديگر، تفاوت گزاره هاي ارزشي و گزاره هاي تجربي و علوم طبيعي در چيست؟

برخي گمان مي كنند كه مفهوم بايد در «گزاره هاي علوم تجربي» حكايت از امر واقعي و خارجي مي كند و از طريق مطابقت با واقع، قابل صدق و كذب است، اما مفهوم بايد در «گزاره هاي ارزشي» صرفاً اعتباري بوده و نمي توان صدق و كذب آن را از طريق انطباق يا عدم انطباق با واقع تعيين كرد. در پاسخ مي توان گفت كه اين تفاوت در قيود بايد و نبايد است نه در حقيقت و مفهوم آنها. مفهوم «بايد» در گزاره هاي ارزشي با قيد خاصي لحاظ مي شود كه همان بيان «رابطة عليت ميان فعل اختياري و نتيجه است12» و از اين جهت تنها دايرة كاربرد «بايد» در گزاره هاي ارزشي در مقايسه با گزاره هاي تجربي، محدودتر مي شود، اما از نظر مفهوم «بايد» اين دو نوع گزاره هيچ تفاوتي با هم ندارند.

تفاوت بايد اخلاقي و حقوقي

چگونگي بيان و شكل ظاهري احكام اخلاقي و قوانين حقوقي يك سان است و «هر دو بيانگر رابطة حقيقي ميان فعل و غايت مطلوب است.»13 به نظر مي رسد يكي از تفاوت هاي اساسي احكام حقوقي و اخلاقي در ضمانت اجرايي آنهاست. به تعبير ديگر، تفاوت آنها در روشي است كه در كنترل رفتار افراد به كار مي رود، اين گونه كه در حقوق از دستگاه هاي قانوني، نظير مجلس و قوة قضاييه استفاده مي شود، اما در اخلاق از طريق سنت، عرف، افكار عمومي و باورهاي شخصي افراد، كنترل دروني دارند.

از نظر آيت الله مصباح هرچند مسائل حقوقي و اخلاقي از جهات مختلفي با هم تفاوت دارند، اما وي معتقد است: «تفاوت اساسي آنها در هدف و نحوة فعلي است كه تأمين كنندة آن هدف خاص است.»14 هدف حقوق جلوگيري از مفاسد و برقراري نظم اجتماعي است و براي تحصيل اين هدف، قوانيني را وضع مي كند. رعايت قوانين وضع شده توسط افراد ناشي از افعال اختياري آنهاست، اما براي قانون گذار فرقي نمي كند كه شخص، قوانين را از روي ريا يا احترام به قانون و ديگران يا قرب الهي انجام دهد. درحالي كه هدف احكام اخلاقي، تحصيل سعادت و وصول آدمي به كمال حقيقي است كه تحقق اين هدف بدون نيت فاعل مختار ممكن نيست. بنابراين، تفاوت اساسي بين حقوق و اخلاق، در نوع هدف آنهاست؛ در حقوق تنها حسن فعلي مدنظر است و چون هدف آن صرفاً تأمين نيازهاي جامعه است، حتي بالاجبار هم مي تواند انجام مي گيرد، اما در اخلاق علاوه بر اختيار و حسن فعلي، انگيزه و نيت فرد كه از آن تعبير به حسن فاعلي مي شود، نيز شرط است، ازاين رو اگر فردي در خواب كسي را بي اختيار بكشد، از نظر اخلاقي حكمي شامل او نمي شود، اما از نظر حقوقي بايد ديه او را بپردازد.

تحليل نظرية آيت الله مصباح

تحليل نظرية آيت الله مصباح اين است كه «بين نفس، افعال وي و نتايج مترتبه بر اين افعال دو رابطه و نسبت وجود دارد: يكي، رابطة نفس و فعل، و ديگري، رابطة فعل و غايت و آثار مترتبه. مفاد قضاياي اخلاقي رابطه فعل است با غايت. افعال اخلاقي با آن غايات مطلوب بالذات انسان رابطة ضرورت بالقياس الي الغير دارند.»15

ضرورت بالغير مخصوص معلول است و ضرورت بالقياس هم با توجه به معلول بر علت صادق است و باتوجه به علت بر معلول صادق است. فعل كه علت تحقق كمال مطلوبي در خارج مي شود با توجه به معلول خودش ضرورت بالقياس دارد. «وقتي مي گوييم: «بايد به عدالت رفتار كني» يا به تعبير ديگر، «عدالت ورزيدن ضروري است» به معناي اين است كه عدالت ورزيدن با كمال مطلوب ضرورت بالقياس دارد؛ گويا مي گويم اگر مي خواهي به كمال مطلوب برسي بايد اين فعل را انجام دهي. اين «بايد» بياني است براي ضرورت بين فعل و غايت.»16 چون عدالت ورزي ما را به آن كمال مطلوب مي رساند نسبت آن با كمال مطلوب، ضرورت بالقياس الي الغير است كه ما از آن به «بايد» تعبير مي كنيم. نتيجة مهمي كه اين نظريه دارد اين است كه تمام قضاياي اخلاقي را ناظر به واقعيات مي داند. به بيان ديگر، قضاياي اخلاقي را قضايايي واقعي مي داند با موضوع و محمولي كه از يك واقعيت خارجي حكايت مي كنند. چون مفهوم ضرورت، مفهومي انتزاعي است و به عبارت ديگر، مفهومي اعتباري است كه منشأ انتزاعي خارجي دارد، از حقيقتي نفس الامري حكايت مي كند.

نقد نظرية آيت الله مصباح

به نظر استاد صادق لاريجاني در عبارت هاي آيت الله مصباح ابهام هست و معلوم نيست جمله هايي، نظير «بايد به عدالت رفتار كني» انشاست يا اخبار. استاد لاريجاني مي گويد: «برداشت من اين است كه لااقل در بعضي عبارت ها، ايشان مي گويد انشاست، منتهي انشايي كه در لبّ اخبار است.»17 احتمال ديگر اين است كه «بعضي از عبارت هاي ايشان (آيت الله مصباح) ناظر به اين است كه اصلاً مفاد اين «بايد» اخبار است و گويا از يك صيغة انشايي براي بيان يك اخبار كمك گرفته شده است، همچنان كه عكسش واقع مي شود و گاهي از صيغة خبري براي انشاء استفاده مي شود.»18

الف) اگر برداشت اول درست باشد مي توان پرسيد اينكه گفته ايد بايدها انشاهايي هستند كه در لب اخبارند، يعني چه؟ انشا يك كار است، اخبار هم كار ديگر، و يكي دانستن آن دو معناي محصلي ندارد. بله، پاره اي از انشاها دلالت التزامي به اخبار دارند مثل انشاي شارع در باب احكام كه مدعي هستيم به دلالت التزامي «اخبار از تحقق مصلحت در متعلق به حساب مي آيد»، ولي اين نكته به بحث ايشان ربطي ندارد و ظاهر نظر ايشان اين است كه خود همين انشا اخبار است.

ب) در صورت درست بودن برداشت اول، اشكال مهم تر اين است كه ايشان چيزي را حل نكرده، چون بحث عمده اين است كه مفهوم ضرورت چيست؟ حتي اگر آن را ملازم اخبار ديگري كه ضرورت تكويني باشد بدانيم، معلوم نيست مفهوم ضرورت در قضيه «بايد به عدالت رفتار كني» از كجا آمده است. ديگر نمي توان گفت ضرورت بالقياس است، چون مفاد انشايي براي اين «بايد» درست كرده ايد، حال اين بايدي كه انشا مي پذيرد چه نوع مفهومي دارد؟

ج) اگر برداشت دوم درست باشد كه مفاد «بايد» در قضاياي اخلاقي كه مبين رابطة فعل و غايت است، ضرورت بالقياس الي الغير، يعني يك خبر باشد، اشكال هاي عمده اي به آن وارد است، از جمله اينكه:

اشكال اول

يكي از اشكالات، مربوط به تحليل زباني است. نظر آيت الله مصباح اين است كه در اينجا دو نسبت داريم: نسبت فاعل و فعل، و نسبت فعل با غايت. ايشان مفاد الزامات اخلاقي را ناظر به نسبت دوم، يعني فعل و غايت مي داند. اما بايد گفت كه «يك عالم الزامات واقعي و حقيقي داريم به نام الزام اخلاقي؛ آن الزام واقعي ناظر به نسبت اول، يعني نسبت انسان و فعل است، زيرا شواهد زباني سخن ايشان را تأييد نمي كند.»19

به نظر استاد لاريجاني سه عبارت امري «بايد به عدالت رفتار كني»، «به عدالت رفتاركن» و «همه بايد به عدالت رفتار كنند» فرقي نداشته و مفاد «بايد» در هر سه عبارت يكي است. اما آيت الله مصباح مي پذيرند كه «مفاد امر انشاست و ربطي به آن ضرورت بالقياس ندارد و اوامري كه در حقوق و جاهاي ديگر به كار برده مي شوند، مفاهيم اعتباري هستند، اما در اخلاقيات ضرورت بالقياس را مطرح مي كند.»20

استاد لاريجاني مي گويد: «مدلول هاي اين جملات به لحاظ عرفي و ارتكازات زباني يكي و همه ناظر به رابطة انسان و فعل هستند. پس تحليل ايشان (آيت الله مصباح) تأييد زباني ندارد. خود ايشان بايد بپذيرد كه وقتي به فرزندش مي گويد كه آب بياور، چيزي راجع به او و آب آوردن القا مي كند، نه راجع به اينكه چه غايتي بر آب آوردن مترتب است و ايشان اين را در اوامر معمولي قبول دارد.»21 ولي «چه تفاوتي هست بين "آب بياور" و اين حكم كه "بايد راست بگويي"، چون در اين حكم نيز به مأمور مي گويد فعلي را انجام دهد كه مفاد آن، تحليلاً هرچه هست راجع به رابطة مخاطب و فعل خاصي، راجع به رفتار مخاطب است، نه راجع به رابطة فعل وي با كمال مطلوب (آمر يا مأمور).»22 به نظر استاد لاريجاني واقعاً هيئت امر يا مفاد، «بايد»، يا جمله «هذا واجب» در اين دو نوع قضيه دو معنا ندارد.

همچنين استاد لاريجاني مي گويد:

ممكن است گفته شود كه خصوصيت گزاره هاي اخلاقي اين گونه است كه بر فعل، غاياتي مترتب مي شود و همين امر ممكن است دلالت آن را معطوف به رابطة ميان فعل و غايت سازد. اما اين توجيه، صحيح نيست و وجود غايت ربطي به مفاد جمله امري ندارد، به دليل اينكه در اوامر به لحاظ آثار مخصوصي كه در هر مورد بار مي شود، نمي توان مفهوم جمله را عوض كرد. مثلاً «آتش بازي نكن» يك آثاري دارد و بر «آب نخور» هم آثار ديگري مترتب است، اما به دليل آثار مختلف نمي توان گفت مفاد هيئت امر و نهي فرق مي كند و در همه موارد مفاد جمله واحد است.23

از نظر استاد لاريجاني، مشكل ديگر در همين راستا اين است كه اگر پذيرفته شود كه در اخلاقيات واقعاً رابطه اي بين فعل و غايت مطلوب هست، اين ادعا با تحليل جمله هاي اخلاقي ارتباط ندارد و مشخص نيست كه بايد تكويني است. وي مي گويد:

اگر در اخلاقيات رابطه اي بين فعل و غايت مطلوب هم باشد، ربطي به تحليل جملات اخلاقي ندارد، در حالي كه ايشان (آيت الله مصباح)كه اين نسبت را بين فاعل و فعل مي داند، نمي تواند مفاد «بايد» را با ضرورت بين دو طرف مذكور تبيين كند.24

ايشان در ادامه مي گويد:

اگر هم بپذيريم مفاد بايد اخلاقي، ناظر به رابطه من و فعل است، سؤال مي شود چون بين من و فعل، ضرورت تكويني نيست، پس اين انتساب ضرورت به فعلي كه هنوز ضرورت پيدا نكرده،25 منشأش چيست؟ در پاسخ بايد گفت: مطابق سخن مرحوم علّامه طباطبائي اين «بايد» اعتباري است كه آيت الله مصباح به شدت از اين نظر تحاشي دارد و نكته محوري فلسفة اخلاق ايشان آزاد كردن اخلاق از اعتباريات است، يا تحليل ديگري ارائه كنيد كه در هر دو صورت، مسئله به اين صورت حل نمي شود.26

وي همچنين مي گويد: «اگر هم مفاد بايد اخلاقي معطوف به رابطه فعل و غايت باشد، دچار همان مشكلات قبلي است.»27

بررسي اشكال اول

اگرچه مدلول هاي جمله هاي يادشده به لحاظ عرفي و ارتكازات زباني به رابطة انسان و فعل ناظر است، اما اولاً و بالذات به رابطه فعل و غايت ناظر است و ثانياً و بالعرض به رابطه فاعل و فعل ناظر است؛ يعني تا فاعل، علم به آثار مترتب بر فعل پيدا نكند، آن رابطه را به خود و فعل تسري نمي دهد.

ديگر اينكه در اوامر كه از سنخ انشا هستند، اگر غايتي بر انجام آنها مترتب نباشد به لحاظ اين است كه امر است و مأمور مخير در انجام آن نيست، در حالي كه گزاره هاي اخلاقي، اخباري و در خصوص فعل اختياري است و اگر هم غايتي بر آنها مترتب باشد؛ يعني انشايي كه در لب اخبار است، مأمور فرض مي گيرد كه آمر با آگاهي بر غايت مترتب بر امر، به مأمور دستور مي دهد.

خانم قريشي دربارة اشكال استاد لاريجاني در باب ارتكازات عرفي مي گويد:

استاد لاريجاني فهم و ارتكاز عرفي را دليل بر بطلان نظرية آيت الله مصباح مطرح كرده اند، در صورتي كه وجود چنين فهم عرفي در باب مدلول قضاياي اخلاقي، خود، محل تأمّل است. اگر چنين فهم عرفي در باب مدلول قضاياي اخلاقي وجود داشت، ديگر اختلافي بر سر اين مباحث مطرح نمي شد.28

به نظر خانم قريشي اين بزرگواران، دو نوع فهم عرفي متفاوت را در باب اين نوع قضايا مطرح كرده اند كه به نظر مي رسد هيچ كدام از آنها قابل دفاع برهاني نيست. علاوه بر اين، كاري كه فهم عرفي مي تواند بكند، فقط تعريف معجمي (فرهنگي) مفاهيم اخلاقي است، و اين تعريف نمي تواند در اين گونه مباحث عقلي راهگشا باشد.

اشكال دوم

اشكال ديگر اين است كه بين ايجاد كمال مطلوب و وجود آن، رابطة علّي برقرار نيست. استاد لاريجاني معتقد است:

اين نظريه نمي تواند قضية «بايد دنبال كمال حقيقي بود» يا «بايد كمال حقيقي را ايجاد كرد» را توجيه كند. چون بين «ايجاد كمال حقيقي» و «وجود» آن رابطة علي ـ معلولي برقرار نيست و اينها با هم متحدند و تغاير، اعتباري است. در حالي كه «بايد» طبق نظرية فوق، تنها زماني قابل تصور است كه فعل متعلق «بايد» با غايت مطلوب با كمال حقيقي رابطه عليت داشته باشند.29

در توضيح بيشتر سخن استاد لاريجاني مي توان گفت: «بايد كمال مطلوب را تحصيل كنم»، «بايد به طرف سعادت بروم» و «بايد فوز و فلاح تحصيل كنم»، اين بايدها را ارتكازاً درمي يابيم، اما توجيهي ندارند، چون بين فوز و فلاح و كمال مطلوب هيچ عليتي برقرار نيست، وحدت است؛ يعني غايت با خودش ضرورت بالقياس الي الغير ندارد، زيرا هيچ چيز علت خودش نيست تا گفته شود ضرورت بالقياس با خودش دارد. استاد لاريجاني مي گويد:

در جملة «بايد كمال مطلوب را تحصيل كرد»، ايشان بايد بگويد بين كمال مطلوب و كمال مطلوب ضرورت بالقياس وجود دارد و اين جمله، ناظر به آن ضرورت است، ولي چنين چيزي صحيح نيست. و ايشان ناچار دو راه دارد: يا بايد از اصل نظريه دست بكشد و يا بپذيرد كه گزاره «بايد كمال مطلوب را تحصيل كنيم»، گزاره صحيحي نيست؛ يعني نمي شود به نحو معقولي اين جمله را گفت.30

استاد لاريجاني مي گويد:

ممكن است از اشكال فوق اين طور جواب داده شود كه ما نسبت به كمال حقيقي يا غايت مطلوب، بايستي نداريم، تنها حب ذاتي است كه نسبت به آنها تجلي پيدا مي كند. انسان چون خود را دوست دارد كمال خويش را نيز دوست دارد، پس ايجاد كمال مطلوب متعلق «بايد» نيست، متعلق حب غريزي است.31

ايشان دليل اين حرف خود را شاهدي كه آيت الله مصباح از قرآن مي آورد ذكر مي كند. آيت الله مصباح مي گويد:

ما هيچ وقت در قرآن تحريض به تحصيل سعادت و كمال و امثال اينها نداريم. به عنوان مثال، به ما گفته اند كارهايي بكنيد حتي تفلحوا، اما نگفتند خودِ فلاح را تحصيل كنيد. و تحصيل فلاح «بايستي» ندارد، بلكه خودش مطلوب بالذات و مورد حب ذاتي ماست و اصلاً آنجا «بايد» بي معناست.32

مستشكل در ادامه مي گويد: از طرف ديگر، آيت الله مصباح ادعا كرده اند كه «مفاهيم اخلاقي صرفاً صفت افعال اختياري اند نه نتايج آنها»؛33 يعني واژه هاي اخلاقي همچون «بايد» و «نبايد» در مورد نتايج افعال، نظير كمال و فوز و فلاح كه از سنخ ارزش هاي اختياري نيست، كاربرد ندارد، بلكه مخصوص افعال اختياري است كه به آن كمالات منتهي مي شود.

اما از نظر استاد لاريجاني: «ايجاد كمال مطلوب از هر فعل ديگري اولي است به اتصاف به «بايستي» و اين مقدار، ارتكازاً براي هر كسي ثابت است»،34 زيرا افعال توليدي هم به ما منتسب مي شوند و انتساب آنها هم به لحاظ عقلايي هيچ اشكالي ندارد. براي نمونه در جملة «بايد به عدالت رفتار كني تا به كمال برسي»، ايجاد كمال به طريق اولي مورد بايستي است و اين واقعيتي بديهي است. ادعاي مستشكل اين است كه مفهوم اين دو جمله «بايد به عدالت رفتار كني» و «بايد كمال تحصيل كني»، واقعاً يكي است.

همچنين مستشكل مي گويد: آيت الله مصباح به دو دليل اين بايدها را نفي مي كند: نخست، حب ذاتي كه با وجود حب ذاتي، الزام كردن و بايستي ديگر وجهي ندارد. ديگر، اينكه نتايج اصلاً تحت اراده نيستند. وي مي گويد: «در حالي كه ايجادالكمال هم اختياري است و هم قابل تعلق بايستي.»35 منظور مستشكل اين است كه آنچه مورد «بايستي» است، ايجادالكمال است، نه خود كمال، و ايجادالكمال غير از فعل محصّل كمال است. ايجاد الكمال هم اختياري است، چون فعل توليدي است و عقلا افعال توليدي را به فاعل نسبت مي دهند و مورد بايد و نبايد قرار مي دهند. البته از نظر استاد لاريجاني اينكه اين نسبت به لحاظ فلسفي مجاز است يا نه، اهميت چنداني ندارد و مهم از نظر او اين است كه نزد عقلا اموري، چون «نبايد اين كاغذ را بسوزاني» با اينكه سوزاندان كاغذ، كار مستقيم شما نيست، شما القاي در آتش مي كنيد؛ يا «نبايد مرتكب قتل شوي»، با اينكه قتل به معناي ازهاق روح، كار مستقيم شما نيست، شما فقط آلت قتاله را حركت مي دهيد، افعال ما محسوب مي شوند، ازاين رو متعلق بايد و نبايد قرار مي گيرند. ايشان نتيجه مي گيرد كه «بايد كمال مطلوب را تحصيل كرد» امكان چنين الزامي نظرية آيت الله مصباح را به گونة قطعي ابطال مي كند. همچنين از ديدگاه مستشكل «وجود الزام منافاتي با وجود حب ذاتي ندارد، نظير آنچه در الزامات شرعي گفته مي شود كه وجود ميل يا عدم ميلي در مخاطب، منافاتي با تحقق الزام شرعي ندارد.»36

بررسي اشكال دوم

در پاسخ به اين اشكالات مي توان گفت كه نظرية آيت الله مصباح اين نيست كه بايد غايت را تحصيل كرد، بلكه بايد كاري انجام داد كه ما را به غايت مطلوب برساند، و اين حرف كه غايت با وجودش متحد است، پذيرفتني است و هر عاقلي ارتكازاً درمي يابد كه غايت با خودش ضرورت بالقياس ندارد، چنان كه خود مستشكل نيز اذعان دارد كه گزارة «بايد كمال مطلوب را تحصيل كرد» گزارة صحيحي نيست.

اينكه وجود الزام منافاتي با وجود حب ذاتي ندارد، قابل پذيرش است، اما استدلال بر اينكه الزام «بايد كمال مطلوب را تحصيل كرد» نظرية آيت الله مصباح را باطل مي كند، پذيرفته نيست، زيرا اين بايستي به ايجادالكمال، اولي از بايستي تحصيل كمال است. به عبارت ديگر، الزام به تحصيل كمال در دل ايجادالكمال است و با الزام به ايجادالكمال، خود كمال حاصل خواهد شد. به نظر مي رسد اين همان اذعان استاد لاريجاني است كه مي گويد: «ايجاد الكمال مساوق با وجود كمال است.»

استاد لاريجاني مي گويد:

پاسخ ديگر به اشكال فوق، ممكن است اين باشد كه ايجاد الكمال يا ايجاد الغاية المطلوبه، عنواني است براي افعال منتهي به غايت مطلوب. و بين اين افعال و غايت مطلوب، رابطة علت و معلولي وجود دارد. بنابراين، ممكن است بتوانيم تعلق «بايستي» به ايجاد الغايه را تصوير كنيم.37

اما مستشكل اين پاسخ را هم كارساز نمي داند. وي مي گويد: «چون ايجادالكمال عنوان حقيقي براي افعال منتهي به غايت مطلوب نيست» مجازاً ممكن است بر آن اطلاق شود، ولي بحث ما در اينجا لفظي نيست»،38 چون هر ايجادي با وجود مساوق است، پس ايجادالكمال مساوق با وجود كمال است، ازاين رو نمي تواند عنوان براي افعال منتهي به غايت باشد، چون فرض اين است كه وجود كمال، نتيجه و مفعول فعل منتهي به آن است، و معمولاً از اين نكته غفلت مي شود.

در اينجا مي توان گفت كه وجود هر چيزي غير از ايجاد آن است. به عبارت ديگر، ايجاد، يعني وجود بخشيدن كه وجود و ايجاد مفهوماً متفاوت اند، اما مصداقشان در خارج يكي است. از طرف ديگر، حتي در صورت پذيرش مساوقت وجود و ايجاد هر چيزي، اين امر نمي تواند دليل بر عدم تعلق «بايستي» به ايجاد آن باشد.

آقاي حسن معلمي نيز با قبول دو پاسخ اخير در دفاع از نظرية آيت الله مصباح، موارد ديگري را براي پاسخ ارائه كرده اند:39

براي تعيين مفاد، تغاير اعتباري هم كافي است؛ يعني در بحث مفاد ما در پي معناي «وجوب» و «بايد» هستيم و اين مفاد، ممكن است حيثيتي از يك واقع باشد. گرچه آن حيثيت با چند حيثيت ديگري كه با هم متحدند همراه باشد، ولي هيچ كدام مفاد و محكي «وجوب» و «بايد» نباشند.

بر فرض، اين مشكل در خودِ كمال حقيقي حل نشود يا تاكنون حل نشده باشد، دليل نمي شود اين نظريه را در مواردي كه به وضوح حل كرده است، صحيح ندانيم.

ممكن است گفته شود همين كه در يك مورد حل نشد، معلوم مي شود اصل نظريه غلط است. جواب اين است كه صحت اين نظريه در موارد خود بسيار روشن و واضح است و عدم تطبيق آن بر غايت نهايي شايد به سبب اين امر است كه «بايد» در باب كمال نهايي و «بايد» در موارد افعال و مقدمات آن دو، متفاوت است و دو مصداق دارد: يكي، ضرورت بالقياس است و ديگري، ضرورت بالذات.

نكتة ديگر اينكه مستشكل به نظريه اي ملتزم شده است كه موارد فراواني از آن توجيه، خارج مي شود و تعريف مانع نيست و اگر نقض يك مورد، دليل ردّ نظريه است، نظريه ايشان اولي به ترك و رد است.

اشكال سوم

اشكال سوم استاد لاريجاني به نظرية آيت الله مصباح اين است:

ايشان معتقد است كه بايدهاي اخلاقي، همان ضرورت هاي بالقياس بين فعل و كمال مطلوب اند. اشكال اين است كه اين ضرورت، بين وجود فعل و وجود غايت (كمال مطلوب) برقرار است. حتي اگر به نحو نفس الامري از اين ضرورت گزارش كنيم، باز ضرورت بالقياس بين «وجود مقدر فعل» و «وجود مقدّر كمال مطلوب» برقرار است. در حالي كه معروض بايستي يا ضرورت اخلاقي هيچ گاه وجود فعل، اعم از تحقيقي و يا تقديري نيست.40

اشكال اين است كه «بايستي» اخلاقي، همچون الزامات قانوني و شرعي به فعل در حال عدم (نه به قيد عدم) تعلق مي گيرد، در حالي كه فعلي كه وجود خارجي يافته يا وجود خارجي اش مفروض و مقدر است، بي معناست كه تحت الزام اخلاقي يا قانوني و شروعي برود. مثل اينكه به كسي كه مي خواهد عملي انجام دهد مي توان گفت كه «بايد به عدالت رفتار كني» اما به كسي كه به عدالت رفتار كرده است و «عدالت» او وجود خارجي يافته، نمي توان گفت «بايد به عدالت رفتار كني». همين مطلب در عبارت هاي كلي الزام اخلاقي كه متوجه همه است، هم مي آيد. بنابراين، مستشكل معادل ساختن الزامات و بايدهاي اخلاقي با ضرورت هاي بالقياس را اشتباهي فاحش مي داند.

ممكن است گفته شود:

مقصود آيت الله مصباح از ضرورت بالقياس، ضرورت بين علت فاعلي و معلول نيست، بلكه ضرورت هاي موجود بين ساير مقدمات و نتيجه همچون علل معدّه است. رابطة اين علل با معلول، ضرورت تكويني عقلي نيست تا لازم آيد كه بين وجود علت و وجود معلول برقرار باشد و اشكال سابق بر آن وارد شود. در چنين شرايطي اگر بگوييم «بايد به عدالت رفتار كرد» هيچ گاه اين اشكال پيش نمي آيد كه «عدالت موجود» متعلق بايستي قرار گرفته است.41

اما از نظر استاد لاريجاني اين مطلب به دو علت دفاع ضعيفي است: نخست، اينكه آيت الله مصباح بر اين مطلب تصريح دارد كه بايدهاي اخلاقي همان ضرورت هاي بالقياس ميان علت تامه و معلول اند. ايشان مي گويند: «از جمله مصاديق ضرورت بالقياس در رابطه بين علت و معلول از طرفين است. وقتي علت تامه، موجود بود در فرض وجود علت تامه، وجود معلول بايد فرض شود. وگرنه تناقض لازم مي آيد.»42

همچنين در جاي ديگر مي آورند:

بايد و الزامي كه در مورد قضاياي اخلاقي به كار مي رود از سنخ ضرورت بالقياس است كه در مورد خاصي و با ويژگي هايي به شكل مفهوم اخلاقي درمي آيد، و به تعبير ديگر، اصطلاح خاصي است از ضرورت بالقياس. ضرورت بالقياس بين هر علت و معلولي ملاحظه مي شود و وقتي بين فعل اختياري و نتيجه مترتب بر آن ملاحظه مي شود كه آن نتيجه، امر مطلوبي باشد. آن وقت است كه «بايد» شكل مفهوم اخلاقي را مي گيرد.43

با وجود اين همه تصريحات، بسيار عجيب است كه اگر ادعا شود مراد آيت الله مصباح از ضرورت بالقياس، ضرورت علل فاعلي يا علل تامه با معلول نيست.

علت ديگر ضعف اين دفاع اين است كه «بر فرض، مقصود از ضرورت بالقياس ضرورت تكويني بين علل تامه و معلول نباشد، در اين صورت بالأخره اين ضرورت بالقياس بين وجود فعل و وجود غايت برقرار است يا بين عدم فعل با وجود غايت يا طبيعت فعل با وجود غايت؟»44 به عقيدة مستشكل چون به وضوح نمي توان دو فرض اخير را ملتزم شد، بنابراين، نهايتاً ضرورت بالقياس بين وجود فعل و وجود غايت برقرار است ولو اينكه اين رابطه عليت فاعلي يا عليت تامه نباشد. و در اين صورت تمام آنچه قبلاً در اشكال نظريه ضرورت بالقياس آورده شد دوباره تكرار مي شود.

پاسخ به اشكال سوم

با توجه به آنچه در اشكال سوم و پاسخ و بررسي آن آمد، اشكال فوق در صورتي وارد است كه «بايد» يا ضرورت بالقياس، نسبت بين فعل و فاعل (مطابق نظر استاد لاريجاني) باشد، در حالي كه اين نسبت از نظر آيت الله مصباح ميان فعل و غايت است و از نوع ضرورت بالقياس و علت و معلولي است، نه علل فاعلي.

اشكال چهارم

استاد لاريجاني مي گويد:

نظرية ضرورت بالقياس از جهت ديگري نيز ناتمام است، چون با فرض پذيرش اينكه قضاياي اخلاقي ناظر به رابطة ضروري بين فعل و كمال مطلوب است، مشكل اصلي اخلاق همچنان باقي است ولو اينكه ديگر در قالب «بايدها» و «نبايدها» تبلور نيابد و آن مشكل توجيه عقلي افعال انساني است.45

از نظر مستشكل انسان عاقل در پي آن است كه افعالش را به اغراضي عقلايي معطل كند، ازاين رو اگر كسي در پاسخ بگويد: «چون ميل دارم» اين عين عدم غرض عقلايي است. فعل غيرعقلايي هم مسبوق به ميل است، حتي افعال حيوانات هم مسبوق به ميل است. بنابراين، نمي توان پرسش مزبور را به اين پاسخ مختوم ديد. به عبارتي ديگر، ميل انسان به شيئي تا به سر حد شوق اكيد و اراده برسد بايد به وجوهي عقلايي معلل شود. انسان عاقل با لحاظ اموري چند ممكن است براي ميل خويش مانع بتراشد و يا آن را تشديد كند تا به سر حد اراده برسد. حال بحث بر سر آن است كه عقلا در افعال خود به چه امري تكيه مي كنند. نظرية ضرورت بالقياس مي گويد: «ارزش اخلاقي فعل اختياري انسان تابع تأثيري است كه اين فعل در رسيدن انسان به كمال حقيقي انسان دارد.»

و در جاي ديگر، در تفسير كمال حقيقي مي گويد:

هر فعل اختياري از يك توجه خاصي از نفس سرچشمه مي گيرد و موجب كمال براي نفس در يك مرتبه و شأن خاصي مي شود. اين كمالات كه براي نفس حاصل مي شود نسبت به همان مرتبه و همان شأن، كمال به حساب مي آيد. ولي هميشه اينها در تكامل جوهر نفس از آن جهت كه داراي مراتب عالي تر هم هست مؤثر نيست؛ مثلاً خوردن غذا شأني از مرتبه مادي نفس را كه مربوط به غذا خوردن است، تأمين مي كند.46 [اين يك كمال نسبي است].

به اعتقاد مستشكل وقتي اين كمالات واقعاً كمال حقيقي نفس مي شود كه در جوهر نفس در كليت آن و مراتب مختلفي كه دارد مؤثر باشد؛ يعني اين كمال نسبي در اين مرتبه و در اين شأن تأثير داشته باشد در اينكه نفس از آن جهت كه يك موجود واحد ذومراتبي است، تكامل پيدا كند.

آيت الله مصباح در جايي ديگر در مورد اينكه چگونه هر فعلي اختياري از توجه خاصي از نفس سرچشمه مي گيرد، مي گويد:

روح داراي حب ذات است، ولي نه يك حب ايستا، بلكه يك حب پويا، به عبارت ديگر، در ذات روح يك ميلي به سوي تكامل وجود دارد. انسان نه تنها خويش را دوست دارد، بلكه در ذاتش جوششي هست به سوي تكامل و همين حب ذات و حب كمال است كه به صورت اراده هاي خاصي در مقطع هاي زماني ظاهر مي شود. چون كمالش را دوست دارد، اراده مي كند كاري انجام دهد. اين اراده در واقع، تبلور همان حب ذات به خودش و كمالات خودش است.47

اشكالي كه مستشكل مطرح مي كند اين است كه مهم در اين باب، تميز اراده هاي عقلايي است. اگر مراد از كمال حقيقي معناي غيرارزشي (و به قول نظريه مزبور معناي فلسفي) آن باشد كه همان مراتب وجودي است كه نفس مي تواند داشته باشد، آن گاه ميل به چنين مراتبي هيچ گاه مصحح ارادة فعل در نظر عقلا نخواهد بود. به نظر مستشكل، صاحب نظريه در پاسخ اين سؤال كه چرا اين مرتبه وجودي را در افعالت جست وجو مي كني، مي گويد: «چون ذاتاً بدان ميل دارم»، اما اين پاسخ هيچ گاه براي عاقل متفكري كه در پي انجام افعالي است كه وجه عقلايي داشته باشد، پاسخي قانع كننده نيست. از طرف ديگر، مستشكل مي گويد كه خود آيت الله مصباح در رد نظر مور «اذعان نموده كه ميل هيچ گاه مصحح فعل اخلاقي نيست و لازمه آن نسبيت مطلق اخلاقي خواهد بود»،48 در حالي كه ايشان در نظرية خود نهايتاً براي تصحيح افعال اخلاقي و ارزش آنها به حب ذات به كمال و كمال حقيقي تمسك جسته اند.

استاد لاريجاني مي گويد: «به نظر آيت الله مصباح "حبّ انسان به ذات و كمال خويش يك حب ذاتي است و در يك مورد تعبير به جبري مي كند"؛49 يعني در اختيار انسان نيست كه كمال خودش را دوست داشته باشد يا دوست نداشته باشد. به تعبير ديگر، هر انساني سعادت جو و كمال خواه است. حال اگر پرسيده شود كه چرا به عدالت رفتار مي كني؟ و پاسخ داده شود چون دوست دارم، آيا پاسخ عقلائي است؟»50

مستشكل مي گويد:

درست است كه جمله «بايستي» را حمل بر ضرورت بالقياس كرده اند كه يك واقعيت تكويني غيراختياري است و تحليل بردار نيست، اما مي توان پرسيد كه چرا اقدام به اين كار مي كني. در نهايت، ايشان بايد بگويد ما يك حب ذاتي به غايت داريم و اين فعل ضرورت بالقياس نسبت به آن غايت دارد؛ يعني علّت براي آن غايت است.51

نتيجه اي كه اشكال كننده مي گيرد اين است كه تحليل آيت الله مصباح اين است كه من اين فعل را انجام مي دهم، چون اين فعل طريق حصول آن چيزي است كه مطلوب ذاتي من است و من به آن حب ذاتي دارم؛ حبّ ذاتي اي كه از غايت ترشح شده است، حبّ مقدّمي به فعلي كه مقدّمه حصول غايت است. در حالي كه به نظر مي رسد در عالم عقلايي ميل داشتن و حب داشتن، الزامات اخلاقي را توجيه نمي كند.

پاسخ به اشكال چهارم

اشكال واردشده اين است كه بايد فعل اختياري معلل به وجوه عقلايي شود. پاسخ اين است كه آگاهي بر آثار مترتب بر فعل، علت عقلايي انجام فعل است. از طرفي، مستشكل «ميل به انجام كاري» را دليل عقلايي انجام فعل نمي داند. در پاسخ بايد گفت: اين ميل، غير از اميال حيواني است و حتي اگر اين ميل به قول مستشكل مربوط به مرتبه مادي نفس هم باشد، اين مرتبه هم از آنجا كه كمال نسبي است به عنوان مقدمه اي براي تكامل نفس مؤثر است. و نكته ديگر، اينكه كمال خواهي غير از ميل مطلق بوده و امري فطري است، و فطري بودن امري به معناي جبري بودن آن نيست.52

مقايسه دو ديدگاه

طبق نظرية آيت الله مصباح، قضاياي اخلاقي كه در قالب بايدها و نبايدها بيان مي شوند، همه ناظر به ضرورتي هستند كه ميان افعال اختياري انسان و آثار و لوازم مترتب بر آن برقرار است كه از سنخ ضرورت بالقياس الي الغير است. براساس نظر استاد لاريجاني اگر «بايد» بيان ضرورت بين فاعل و فعل باشد، با توجه به مفاد بايد كه ضرورت بالقياس است، با فرض وجود فاعل، وجود فعل حتماً ضروري است، در حالي كه ممكن است فاعل ميل به انجام فعل نداشته باشد. پس در يك طرف ضرورت منتفي مي شود. پس نمي توان ثابت كرد كه مفاد بايد ضرورت بالقياس است، در حالي كه اگر بايد بيان ضرورت بين فعل و نتيجه باشد، با فرض وجود فعل، نتيجه ضروري است و با فرض وجود نتيجه، وجود فعل ضروري است. و فعل اختياري هم جز از فاعل عاقل صادر نمي شود. آگاهي از آثار مترتب بر فعل، باعث انبعاث فاعل براي انجام فعل مي شود.

استاد لاريجاني مي خواهد با افزودن قيدي به نظرية آيت الله مصباح همه اشكالات نظريه را مرتفع كند. وي مي گويد:

معنا و مفاد بايدها و نبايدها ضرورت بالقياس و بالغير است (ضرورت بالقياس، ولي با واسطه). «بايد و نبايد»، ناظر به رابطة بين فعل و نتيجه نيست، بلكه ناظر به رابطة بين فعل از حيث صدور از فاعل و نتيجه است.53

ايشان براي فعل دو حيث قائل است: يك حيث صدور از فاعل و يك حيث في نفسه. و به همين علت معتقد است دو ضرورت بالقياس داريم: يكي، بين فعل في نفسه و نتيجه، و يكي، بين حيث صدور فعل از فاعل و نتيجه. مفاد بايد و نبايد ناظر به همين ضرورت اخير است كه برآمده از ضرورت بالقياس ديگر است.

در پاسخ بايد گفت كه هيچ نيازي به اين قيد «از حيث صدور از فاعل» نيست، چون به محض صدور فعل در خارج، وجود غايت نيز خود به خود ضرورت پيدا مي كند.

بايد افزود كه به يك مسئله مهم در همه اين اشكال ها و پاسخ ها توجه نشده و آن وجود رابطه بين فعل و فاعل و نتيجه است. آيت الله مصباح مفاد بايد را ناظر به رابطة بين فعل و نتيجه مي داند و استاد لاريجاني ناظر به رابطه بين فاعل و فعل مي داند.

آيت الله مصباح: فاعل-------------- {فعل --------------نتيجه}

استاد لاريجاني: {فاعل -------------- فعل} ---------- نتيجه

استاد لاريجاني درصدد است نظرية خود را كه در قسمت اول، رابطه (فاعل و فعل) است به قسمت دوم كه رابطه (فعل و نتيجه) است، تسري دهد، در حالي كه استاد مصباح در خصوص قسمت اول رابطه بحث نكرده و بحث اين دو كاملاً مجزا از يكديگر است.

نتيجه گيري

نتيجة مهم نظرية آيت الله مصباح آن است كه تمام قضاياي اخلاقي را ناظر به واقعيات مي داند، قضاياي واقعي كه موضوع و محمول آنها از يك واقعيت خارجي حكايت مي كند. بايد اخلاقي نيز برخاسته از سنخ ضرورت بالقياس است. واقعيات متعددند و ـ همان طور كه گفته شد ـ واقعيات ماهوي و حسي داريم و واقعيات فلسفي كه نوع اخير از واقعيات منشأ انتزاعشان خارج است، اما مابه ازاي عيني ندارند. در نهايت، چون مفهوم ضرورت، مفهومي انتزاعي است و به عبارت ديگر، مفهومي اعتباري است كه منشأ انتزاع خارجي دارد، بنابراين، حكايت آن از خارج همچون حكايت مفاهيم ماهوي يا معقولات اوليه نيست، بلكه همچون ديگر معقولات ثانوي، عروض اين مفاهيم در ذهن است و اتصافشان در خارج، ولي به هر حال از حقيقتي نفس الامري حكايت مي كنند. از طرفي، فرق جوهري و اساسي بين قضاياي اخلاقي و قضاياي ديگر (رياضي، تجربي و فلسفي) وجود ندارد و همة آنها بيانگر واقع و روابط واقعي بين اشيا هستند. با اين همه، واقع و روابط واقعي در قضاياي اخلاقي، افعال انسان و نتايج مترتب بر آن و روابط بين آنهاست و قضاياي اخلاقي نيز ناظر به واقع، بيانگر واقع و برگرفته از واقع و استنتاج شده از واقع هستند. از ثمره هاي ديگر اين نظريه اين است كه بر اين مبنا مشكل استنتاج «بايد» از «هست» از اساس رخت برمي بندد.


پي‌نوشت‌ها:

1 . آراء ايشان در آثار مختلفشان آمده است، از جمله در: محمد تقي مصباح يزدي، فلسفه اخلاق، نگارش و تحقيق احمد حسين شريفي؛ همان، نقد و بررسي مکاتب اخلاقي، نگارش و تحقيق احمد حسين شريفي؛ همان، اخلاق در قرآن، تحقيق و نگارش محمدحسين اسکندري.

2. مجتبي مصباح يزدي، فلسفه اخلاق، ص 25.

3. محمدتقي مصباح يزدي، فلسفه اخلاق، نگارش و تحقيق احمد حسين شريفي، ص 37-39 ؛ همان، آموزش فلسفه، ج1، ص 205- 207

4. همان، فلسفه اخلاق، ص 39-40.

5. محسن جوادي، مسأله بايد و هست، ص 20- 21؛ ويليام كي فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادي صادقي، ص 36؛ مجتبي مصباح، بنياد اخلاق، ص 66

6. امير خواص و ديگران، فلسفه اخلاق، ص 40

7. محمدتقي مصباح يزدي، فلسفه اخلاق، ص 58-59؛ همان، آموزش فلسفه، ج 1، ص 204

8. ر.ک: مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 61- 80؛ محمدتقي مصباح يزدي، تعليقه علي نهايه الحکمه.

9. ر.ک: حسن معلمي، مباني اخلاق در فلسفه غرب و در فلسفه اسلامي، ص 198- 227

10. محمدتقي مصباح يزدي، فلسفه اخلاق، ص 60- 61

11. سيدمحمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص 165- 167

12. محمدتقي مصباح يزدي،همان، ص 61

13. همان، ص 61- 62

14. همان، ص 63

15. جزوه درسي فلسفه اخلاق استاد صادق لاريجاني، ص 47

16. محمدتقي مصباح يزدي، دروس فلسفه اخلاق، ص 3 و 27

17. صادق لاريجاني، «نظريه اي در تحليل الزامات اخلاقي و عقلي»، علم اصول، سال سوم، ش7، پاييز1386، ص212؛ باستناد: محمدتقي مصباح يزدي، دروس فلسفه اخلاق، ص 24

18. همان، ص 212؛ قبلاً در بحث کاربرد مفاهيم الزامي گفته شد که از نظر آيت الله مصباح انشائيات، تنها در صورتي موجه و معقولند که بر مبناي رابطه اي ضروري و واقعي ميان فعل و نتيجه آن، اعتبار شده باشند. اما به نظر نگارنده بالعکسش از نظر آيت الله مصباح درباره الزامات اخلاقي مصداق ندارد.

19. همان، ص213

20. محمدتقي مصباح يزدي، دروس فلسفه اخلاق، ص 22

21. صادق لاريجاني، همان، ص214

22. صادق لاريجاني، جزوه درسي فلسفه اخلاق، ص 49؛ بنظر نگارنده تا کمال مطلوب حاصله از فعل براي فاعل، از آن فعل انتزاع نشود، بين فاعل و فعل رابطه‌اي برقرار نمي‌شود يعني فاعل بسراغ انجام يا ترک آن فعل نمي‌رود. و اين مسأله مي‌تواند در مورد اوامر هم قابل تسري باشد. زيرا ممکن است به مأمور امر شود که «به فلاني آب بدهد» و او از اينکه ممکن است چه اتفاق بدي بيافتد (مثلاً آن شخص يک مجروح داراي خونريزي باشد)، آن عمل را انجام ندهد.

23. صادق لاريجاني، «نظريه‌اي در تحليل الزامات اخلاقي و عقلي»، علم اصول، ص 214

24. همان

25. به نظر نگارنده اين انتساب ضرورت همان بايد است که نمادي از ضرورت تکويني است که بدون آن، فاعل هيچ انگيزه و حرکتي براي انجام فعل ندارد و فعل محقق نمي‌شود و به هنگام تحقق فعل مصداق و مفهوم در خارج يکي مي‌شود.

26. همان، ص 214

27. همان، ص 215

28. ماريه سيدقريشي، دين و اخلاق، ص 76- 77

29. صادق لاريجاني، جزوه درسي فلسفه اخلاق، ص 50

30. صادق لاريجاني، «نظريه اي در تحليل الزامات اخلاقي و عقلي»، علم اصول، ص 215

31. صادق لاريجاني، جزوه درسي فلسفه اخلاق، ص 50

32. محمدتقي مصباح يزدي، اخلاق در قرآن، ج 1، ص 47- 50

33. همان

34. صادق لاريجاني، همان، ص 50

35. صادق لاريجاني، «نظريه‌اي در تحليل الزامات اخلاقي و عقلي»، علم اصول، ص 216- 217

36. همان

37. صادق لاريجاني، جزوه درسي فلسفه اخلاق، ص 50

38. همان، ص 51؛ صادق لاريجاني، «نظريه‌اي در تحليل الزامات اخلاقي و عقلي»، علم اصول، ص 217

39. حسن معلمي، مباني اخلاق در فلسفه غرب و اسلامي، ص 222 و 223

40. صادق لاريجاني، «نظريه‌اي در تحليل الزامات اخلاقي و عقلي»، علم اصول، ص 218

41. همان

42. محمدتقي مصباح يزدي، دروس فلسفه اخلاق، ص 26

43. همان، ص 31

44. صادق لاريجاني، همان، ص 219 و 220

45. همان، ص 220

46. محمدتقي مصباح يزدي، همان، ص 166

47. همان، ص 164

48. همان، ص 53- 54

49. همان، ص 154- 164.

50. صادق لاريجاني،همان، ص 222؛ صادق لاريجاني، جزوه درسي فلسفه اخلاق، ص 51 و52.

51. همان

52. به گفتة علامه طباطبائي: «اگر انسان خود را فطرتاً مختار نمي‌دانست هيچ گاه با فکر، فعلي را انجام نمي‌داد و يا ترک نمي‌کرد...»، (سيدمحمدحسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقي مرتضي مطهري، ج 1- 3، ص 478).

53. صادق لاريجاني، جزوه درسي فلسفه اخلاق، ص 63.


منابع

جوادي، محسن، مسأله بايد و هست، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1371.

خواص، امير و ديگران، فلسفه اخلاق، قم، دفتر نشر معارف، 1385.

سروش، عبدالكريم، دانش و ارزش، چ دوم، تهران، ياران، 1358.

سيدقريشي، ماريه، دين و اخلاق، قم، بضعه الرسول، انجمن معارف اسلامي ايران، 1381.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقي مرتضي مطهري، چاپ افست، تهران، سهامي عام، بي تا.

فرانكنا، ويليام كي، فلسفه اخلاق، ترجمه هادي صادقي، قم، طه، 1383.

لاريجاني، صادق، «نظريه اي در تحليل الزامات اخلاقي و عقلي»، علم اصول، سال سوم، ش7، پاييز، 1386.

مصباح، محمدتقي، اخلاق در قرآن، تحقيق و نگارش محمدحسين اسكندري، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1377.

ـــــ ، آموزش فلسفه، تهران، اميركبير، 1382

ـــــ ، تعليقه علي نهاية الحكمه، قم، در راه حق، 1405ق.

ـــــ ، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات، 1370.

ـــــ ، فلسفه اخلاق، نگارش و تحقيق احمد حسين شريفي، تهران، چاپ و نشر بين الملل، 1380.

ـــــ ، نقد و بررسي مكاتب اخلاقي، نگارش و تحقيق احمد حسين شريفي، قم، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني (ره)، 1384.

مصباح، مجتبي، بنياد اخلاق، قم، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني (ره)، 1382.

ـــــ ، فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1378.

مطهري، مرتضي، شرح مبسوط منظومه، تهران، حكمت، 1369.

معلمي، حسن، مباني اخلاق در فلسفه غرب و اسلامي، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1380.

وارنوك، جي.جي، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق لاريجاني، تهران، علمي و فرهنگي، 1362.