سال سوم، شماره سوم، تابستان 1391، صفحه 5 ـ 14
Ma'rifat-i Ākhlaqī, Vol.3. No.3, Summer 2012
احمدحسين شريفي*
چکيده
يکي از مهم‌ترين مباحث فرااخلاق، بحث دربارة معرفت‌شناسي اخلاقي است. در اين ميان، بحث دربارة جايگاه عقل در کشف ارزش‌هاي اخلاقي، از اهميت بيشتري برخوردار است. اين بحث، ديرينه‌اي فرقه‌ساز در ميان انديشمندان اسلامي داشته است. اماميه و معتزله، از توانايي عقل در کشف ارزش‌هاي اخلاقي دفاع کرده‌اند؛ اما اشاعره عقل را از ابزار معرفت اخلاقي به شمار نياورده و شرع را يگانه راه کشف و فهم اخلاقيات دانسته‌اند. هريک از طرفين براي تثبيت ديدگاه خود و رد ديدگاه مقابل، ادله‌اي اقامه کرده‌اند.
در اين نوشتار، اهم ادلة مدافعان توانايي عقل در کشف ارزش‌هاي اخلاقي بررسي شده نشان داده‌ايم که هر‌چند برخي از اين ادله از اثبات مدعا ناتوان‌اند و نقدهايي بر آنها وارد است، اما پاره‌اي ديگر از آنها به‌درستي اين مدعا را اثبات مي‌کنند.
کليد واژه‌ها: اخلاق، معرفت اخلاقي، ابزار معرفت اخلاقي، ارزش‌هاي عقلي، ارزش‌هاي شرعي.
* دانشيار گروه فلسفه مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) sharifi1738@yahoo.com
دريافت: 12/6/1391 ـ پذيرش: 16/10/1391
مقدمه
رابطة عقل و اخلاق، و به‌طور‌کلي معرفت‌شناسي اخلاق، از ديرباز مورد توجه انديشمندان مسلمان بوده است. به همين دليل، ديدگاه‌هاي متعدد و مباحث عميقي در اين زمينه طرح شده است. يکي از مباحثي که انديشمندان مسلمان دغدغة بيشتري به آن نشان داده‌اند، بحث دربارة ابزارهاي معرفت اخلاقي بوده است. در اين ميان، بحث جايگاه عقل در کشف حقايق اخلاقي، برجستگي بيشتري داشته است. آنان در پي پاسخ به پرسش‌هايي از اين دست بودند که آيا عقل انسان به‌خودي‌خود و صرف‌نظر از امر و نهي خداوند، توانايي درک ارزش‌هاي اخلاقي را دارد يا نه؟ اگر عقل اين توانايي را ندارد، راه شناخت آن ارزش‌ها چيست؟ آيا مي‌توان آنها را از طريق قراردادهاي اجتماعي تعيين کرد؟ از راه دستورهاي شرعي چطور؟ اما اگر عقل توانايي درک خوبي و بدي کارهاي اختياري و صفات اکتسابي را دارد، آيا مي‌تواند خوبي و بدي «همة» آنها را به دست آورد يا اينكه صرفاً دربارة «برخي» از آنها چنين توانمندي‌اي را دارد؟
در مرتبة بعد، پرسش‌هايي از اين دست مطرح شد: درک ارزش از اموري که عقل توانايي درک خوبي و بدي آنها را دارد، «بديهي» است يا «نظري»؟ اگر بديهي است، از سنخ کدام‌يک از بديهيات است؟ به تعبير ديگر، قضاياي ارزشي آيا از نوع قضاياي يقيني‌اند يا از مشهورات به شمار مي‌روند؟ اگر جزء يقينيات‌اند، آيا جزء ضروريات و بديهيات‌اند يا نظريات؟ اگر جزء بديهيات‌اند آيا جزء اوليات‌اند يا فطريات يا مشاهدات يا...؟ اينها بخشي از مهم‌ترين پرسش‌هايي است که در حوزة ابزارهاي معرفت اخلاقي در ميان انديشمندان مسلمان مطرح بوده است. ما در اين نوشتار مي‌کوشيم به بخش اول اين پرسش‌ها بپردازيم و مهم‌ترين ادله‌اي را که براي اثبات عقلي بودن ارزش‌هاي اخلاقي اقامه شده است، مورد بحث و بررسي قرار دهيم.
تبيين مدعا
برخي از انديشمندان مسلمان (اشاعره) مدعي‌اند كه عقل انسان، به‌خودي‌خود، توانايي درك ارزشمندي هيچ کاري از کارهاي اختياري را ندارد؛ زيرا حسن و قبح، با امر و نهي الهي ايجاد مي‌شود و پيش از آن، اصولاً حسن و قبحي وجود ندارد تا عقل خودبنياد آن را درك كند. در مقابل، ديدگاه مشهور انديشمندان شيعي و معتزلي اين است که عقل انسان توانايي شناخت و کشف بسياري از ارزش‌هاي اخلاقي، يا دست‌کم توانايي کشف اصول ارزش‌هاي اخلاقي را دارد. اينان عقل انسان را در کشف ارزش‌ها، خودکفا مي‌دانند؛ به اين معنا که عقل براي درک و کشف اصول خوبي‌ها و بدي‌ها، به هدايت و راهنمايي شرع نياز ندارد. حتي اگر فرض کنيم که شرعي وجود نداشته باشد، باز هم عقل انسان به‌تنهايي توانايي فهم و درک اصول احکام ارزشي و اخلاقي را دارد. بالاتر اينکه اصولاً نمي‌توان ارزش‌هاي اصيل را از شرع گرفت. درستي فرمان شرع و حجيت آن و ضرورت پيروي از پيام شرع، مستلزم آن است که پيش‌تر، از راه عقل خوبي و ضرورت پيروي از شرع اثبات شده باشد.
ملّاعبدالرزاق لاهيجيi (متوفاي 1051 يا 1072 ق) و به‌تبع او، ملّاهادي سبزواريii (1212-1289ق) در اينباره مي‌گويد:
مراد از عقلي بودن حسن و قبح آن است که عقل تواند دانست ممدوحيت نفس‌الامري و مذموميت نفس الامري بعضي از افعال را؛ اگرچه شرع بر آن وارد نشده باشد. و يا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسين فعلي يا بر تقبيح فعلي؛ اگر شرع وارد شده باشد. و ندانستن عقل جهات حسن و قبح را در بعضي ديگر از افعال، و محتاج بودن به ورود شرع، ضرر نکند به عقلي بودن حسن و قبح، مطلقاً؛ چه هرگاه بعضي از وجوه حسن و قبح بالاستقلال دانسته شد، بعضي ديگر که موقوف است به ورود شرع نيز معلوم تواند شد به آن بعض مذکور. مثلاً تواند دانست که فعل فلاني که امر شرعي به آن وارد شده، البته حسن است در نفس‌الامر؛ که اگر قبيح بودي يا خالي از جهات حسن و قبح هر دو بودي، هر‌آينه قبيح بودي از حکيم، طلب آن فعل. و همچنين فعلي که نهي شرعي از آن وارد شده، تواند دانست که مذموم است در نفس‌الامر؛ و‌الا نهي از آن، مذموم بودي. و مراد از شرعي بودن حسن و قبح آن است که عقل را نرسد، نه ادراک حسن و قبح، و نه ادراک جهات حسن و قبح در هيچ فعلي از افعال، نه پيش از ورود شرع و نه بعد از آن....iii
به‌طور خلاصه، مدعاي اين دسته از انديشمندان مسلمان اين است که کارهاي اختياري انسان و صفات اکتسابي او از اين جهت سه نوع‌اند: برخي از آنها به گونه‌اي است كه عقل انسان، به‌خودي‌خود و به‌صورت بديهي، توانايي درك جهات حُسن يا قُبح آنها را دارد؛ مانند خوبي عدل و زشتي ظلم؛ برخي ديگر، چنان‌اند كه ارزش آنها پس از تأمل عقلاني و با ارجاع به بديهيات درك مي‌شود؛ مانند خوبي حيا و پاک‌دامني، يا زشتي خيانت و بد‌عهدي؛ و دستة سوم، کارهايي است كه خوبي يا بدي آنها تنها از راه هدايت‌هاي وحياني كشف مي‌شود؛ مانند خوبي روزة ماه رمضان و بدي روزة روز نخست ماه شوال (عيد فطر).iv
موافقان عقلي بودن ارزش‌هاي اخلاقي، براي اثبات مدعاي خود دلايل متعددي را مطرح کرده‌اند. در اين نوشتار تلاش داريم تا مهم‌ترين دلايل را بررسي كنيم.
بررسي ادله
الف) استدلال از راه امکان علم به خوبي و بدي
شرعي دانستن قضاياي ارزشي و اخلاقي و التزام به حسن و قبح شرعي، مستلزم ناممكن بودن که علم به خوبي و بدي کارهاست؛ باشد. زيرا علم به خوبي سخن شارع، بر علم به خود «خوبي» متوقف است. از طرفي علم به «خوبي»، بر علم به درستي سخن شارع متوقف است. بنابراين، بايد پذيرفت که خوبي و بدي کارها وابسته به امر و نهي شارع نيست؛ بلکه اموري ذاتي‌اند که عقل توانايي کشف و فهم آنها را دارد. به عبارت ديگر، علم به خوبي و بدي، پايه و مبناي پذيرش دين است؛ زيرا دين و درستي آن، بر راستي و درستي سخن پيامبر مبتني است، و علم به پيامبري، بر معجزه متوقف است. حال اگر اظهار معجزه به دست انساني دروغ‌گو، قبيح نباشد و چنين کاري ممکن باشد، هرگز به راستي سخن پيامبر علم نخواهيم يافت. بنابراين، متوقف كردن علم به خوب و بد بر شرع، در حقيقت، مستلزم آن است که خود شريعت را ناموجه و ناممکن تلقي كنيم.
حقيقت آن است که بر فرض درستي اين استدلال، هرگز نمي‌توان از آن به اين نتيجه رسيد که قضاياي ارزشي، عقلي‌اند و عقل توانايي کشف همه يا برخي از آنها را دارد؛ زيرا نهايتاً اين استدلال، شرعي بودن قضاياي ارزشي را نفي مي‌کند، نه قراردادي بودن و احساسي بودن آنها را. توضيح آنکه اگر ابزارهاي معرفت اخلاقي، منحصر در دو ابزار «عقل» و «شرع» باشد، در صورت نفي يکي از آنها ، به‌طور طبيعي طرف ديگر اثبات مي‌شود. البته در اينباره ديدگاه‌هاي رقيب ديگري، همچون «قرارداد جمعي»، «احساس»، «تجربه» و «عرف» نيز وجود دارد. بنابراين، حتي اگر بپذيريم که اين استدلال، در نفي شرعي بودن ارزش‌هاي اخلاقي موفق باشد، نمي‌توان به‌وسيلة آن، «عقلي» بودن احکام ارزشي را اثبات‌شده فرض کرد.
ب) استدلال از راه وجود ارزش‌هاي شرعي
اگر ارزش افعال، عقلي نباشند و عقل انسان نقشي در کشف آنها نداشته باشد، که احکام شرعي نيز وجود نخواهد داشت؛ زيرا در آن صورت، صدور افعال قبيح از خداوند جايز مي‌بود؛ و يکي از افعال قبيح، دروغ‌گويي است. اگر چنين احتمالي دربارة خداوند پذيرفته باشد، هرگز نمي‌توان به سخن او دربارة خوبي و بدي يا وجوب و استحباب چيزي يا استحقاق ثواب يا عقاب براي انجام کاري به ما اعتماد كرد؛ زيرا ممکن است دروغ بگويد. نتيجه آن خواهد شد که بود و نبود احکام شرعي، يک‌سان مي‌شود و وعد و وعيد، و به‌طور کلي تکليف، بي‌معنا خواهد شد.
تالي، باطل است؛ دليل بطلان آن نيز روشن است هيچ‌يک از اشاعره هم چنين سخني را نمي‌پذيرد؛
پس مقدم هم باطل است.v
مرحوم ملّاهادي سبزواري نيز همين استدلال را با بياني ديگر مطرح کرده است. ايشان مي‌فرمايد: شرعي دانستن ارزش‌ها، متوقف بر عقلي دانستن آنها‌ست. توضيح آنکه علم به خوبي چيزي که شارع آن را خوب کرده است و بدي چيزي که خداي متعال آن را بد ساخته، متوقف بر علم به بد بودن دروغ‌گويي، عدم صدور دروغ از جانب خداوند، و همچنين سفيهانه دانستن امر به بدي و نهي از کار خوب است. و خوب و بد اين امور را نمي‌توان وابسته به امر و نهي خود شارع دانست؛ وگرنه دور است.vi
به نظر مي‌رسد، اين استدلال نيز از اثبات مدعا ناتوان است. توضيح آنکه اين استدلال در حقيقت، ناظر به ذاتي بودن ارزش‌ها‌ست، نه عقلي بودن آنها به دنبال تبيين مقام ثبوت است، نه مقام اثبات؛ در‌حالي‌که سخن ما ناظر به معرفت‌شناسي ارزش‌هاي اخلاقي است، نه هستي‌شناسي آنها. بنابراين، با چنين استدلالي نمي‌توان اثبات کرد که ارزش‌ها عقلي‌اند.
ج) استدلال از راه نفي شرعي بودن ارزش‌ها
اگر ارزش کارها شرعي باشد، علم به آنها متوقف بر شرع است.
تالي باطل است؛ زيرا ما راه‌هاي ديگري نيز براي فهم و درک ارزش افعال در اختيار داريم: اولاً، حتي اگر دين و دستورهاي ديني را در نظر نگيريم، باز هم مي‌بينيم که عقل انسان به ارزش برخي از کارها گواهي مي‌دهد؛ ثانياً، ما تفاوت ميان بدي ظلم و بدي زنا را مي‌دانيم؛ در‌حالي‌که اگر شرعي بودند، تفاوتي ميان بدي اين دو نمي‌بود و هر دو مساوي بودند؛ ثالثاً، مطالعات تاريخي و اجتماعي نشان مي‌دهد که منکران دين نيز به ارزش پاره‌اي از کارها اعتقاد دارند؛ پس معلوم مي‌شود که ارزش افعال، متوقف بر شريعت نيست.
پس مقدم هم باطل است و ارزش کارها شرعي نيست.vii
ضعف اين استدلال و ناتواني آن در اثبات عقلي بودن ارزش‌ها نيز روشن است. نهايت اين است که بر اساس اين استدلال، ارزش افعال نمي‌تواند شرعي باشد؛ اما به چه دليل عقلي است؟ ممکن است اعتباري و قراردادي و اجتماعي باشد؛ زيرا ما تنها دو گزينه در اختيار نداريم که نفي يکي از آنها، خود‌به‌خود مستلزم اثبات و تأييد طرف ديگر باشد.
د) استدلال از راه سازگاري و ناسازگاري با عقل
مرحوم آخوند خراساني با تکيه بر ديدگاه ويژة خود در معناشناسي مفاهيم ارزشي، در معرفت‌شناسي قضاياي ارزشي مي‌گويد: روشن است که ويژگي‌هاي افعال از حيث سعه و ضيق وجودي، متفاوت و مختلف است. اختلاف وجودي افعال، موجب اختلاف آنها در سازگاري يا ناسازگاري با قوة عاقله نيز مي‌شود؛ اما اين اختلافات موجب نفي حسن و قبح عقلي نيست؛ زيرا عقلي بودن ارزش‌ها معنايي جز اين ندارد که يک فعل با عقل سازگار است و در نتيجه مورد اعجاب آن واقع مي‌شود، يا با عقل ناسازگار است و در نتيجه مورد انکار آن واقع مي‌گردد.
انکار هر کدام از مقدمات بالا، مکابره‌اي آشکار است. هيچ کس نمي‌تواند منکر اختلاف افعال از حيث سعه و ضيق وجودي شود؛ همان‌گونه‌كه هيچ کس نمي‌تواند منکر اين حقيقت شود که ستايش و مدح کسي که کاري ملايم با عقل را انجام داده، نکوهش کسي که مرتكب کاري منافر با عقل شده، درست است.
البته اين سخن هرگز بدين معنا نيست که عقل هر انساني مستقلاً مي‌تواند ارزش همة کارها را درک کند. شکي نيست که عقل‌هاي عادي عملاً چنين توان و امکاني را ندارند. عقل‌هاي ناقص و نارسا به دليل عدم احاطه بر همة ابعاد و حيثيت‌هاي کارها، نمي‌توانند ارزش همة آنها را تشخيص دهند؛ اما عقل‌هاي کاملي که بر همة ابعاد افعال انساني احاطه و اشراف دارند، به‌آساني مي‌توانند خوبي يا بدي آنها را نيز درک كنند؛ و خوبي يا بدي هيچ کاري از کارهاي اختياري انسان، از دايرة درک و فهم آنها خارج نخواهد بود.viii
ه ) استدلال از راه وجدان
هر کسي با مراجعه به وجدان خود و بدون آگاهي از دستورهاي شرعي يا بدون توجه به آنها مي‌داند که اگر کسي شخص نابينايي را ملزم به نقطه‌گذاري يک کتاب کند يا به شخص زمينگيري دستور دهد که به جهاد و مبارزه با دشمنان برود، مرتکب کار قبيحي شده است؛ زيرا تکليف به‌مالايطاق کرده است. اين نشان مي‌دهد که خوبي و بدي برخي از کارها، مثل تکليف به‌مالايطاق، توسط عقل خودبنياد قابل درک و دريافت است.ix عقلي بودن ارزش‌ها نيز معنايي جز اين ندارد که عقل به‌تنهايي و صرف‌نظر از شرع، توانايي کشف خوبي يا بدي پاره‌اي از کارها را دارد.
مرحوم سبزواري نيز در کتاب شرح الاسماء، پس از بيان منظور از عقلي يا شرعي بودن ارزش‌هاي اخلاقي ـ هر‌چند نهايتاً ارزش افعال را بديهي مي‌داند ـ به‌طور‌کلي دربارة عقلي بودن آنها مي‌فرمايد: نظرية درست آن است که ارزش افعال، امري عقلي است، نه شرعي؛ زيرا به‌صورت بديهي مي‌دانيم که عدل و احسان، استحقاق مدح دارند، و ظلم و عدوان، استحقاق ذم. و اين براي هر انسان عاقلي روشن است؛ حتي اگر به هيچ يک از اديان الهي هم مؤمن نباشد. به همين دليل، منکران دين و شريعت نيز چنين احکامي را مي‌پذيرند.x
پاسخ به دو اشکال
الف). اشکال اول
لازمة طبيعي انکار ذاتي بودن ارزش‌هاي اخلاقي از جانب اشاعره اين است که عقل نيز هيچ نقشي در تشخيص ارزش افعال نداشته باشد؛ زيرا کار عقل مربوط به مقام اثبات است، نه ثبوت. حال اگر فرض كنيم افعال در عالم ثبوت هيچ ويژگي و حکمي ندارند، روشن است که جايي براي عقل در مقام اثبات باقي نمي‌ماند. اشاعره ارزش افعال را شرعي مي‌دانند؛ به اين معنا که راه کشف خوبي يا بدي يک فعل را امر و نهي شارع مي‌دانند. عقل هرگز نمي‌تواند ارزش چيزي را تکليف کند. ارزش‌هاي اخلاقي شرعي‌اند و از راه دستورهاي ديني به دست مي‌آيند. خوب و بد، در ذات افعال نهفته نيستند؛ همچنين جنس يک چيز يا صفت لازم آن نيستند. به همين دليل، بعضاً ديده مي‌شود که در شريعت، چيزي تحسين شده؛ در‌حالي‌که چيزي ديگر که از نظر عقلي کاملاً شبيه آن اولي است، تقبيح شده است. پس خوب و بد، شرعي‌اند. کار خوب به کاري گفته مي‌شود که شارع انجام‌‌دهندة آن را ستوده و کار بد به کاري گفته مي‌شود که شارع، فاعلِ آن را نكوهيده است.xi
اشاعره نيز عموماً در اين بخش به‌جاي اثبات شرعي بودن خوب و بد، به سراغ نفي عقلي بودن آنها رفته‌اند و پنداشتهاند که با انکار عقلي بودن خوب و بد، تنها يک راه براي کشف و فهم ارزش افعال در اختيار داريم و آن، امر و نهي شرعي است؛ در‌حالي‌که مي‌دانيم چنين نيست. ممکن است کسي عقل را ناتوان از کشف ارزش‌ها بداند؛ اما در عين حال، مُنشِيء آنها را احساسات و اميال فردي يا سلايق جمعي و گروهي يا قراردادهاي اجتماعي و امثال آن بداند. بنابراين، اشاعره اگر بخواهند ديدگاه خود را به کرسي بنشانند، يا براهين ايجابي براي اثبات آن اقامه كنند و يا آنکه «همة» ديدگاه‌هاي رقيب را ابطال نمايند!
ب) اشکال دوم
ممکن است گفته شود (همان‌گونه‌که بسياري از اشاعره چنين پنداشتهاند)، ارزش اخلاقي، معاني متعددي دارد که از آن جمله مي‌توان به اين موارد اشاره كرد: الف) کمال و نقص؛ ب) موافقت غرض (= مصلحت) و مخالفت غرض (= مفسدت)؛ و ج) استحقاق ثواب و عقاب (خوب و بد در احکام الله). از اين ميان عقلي بودن دو معناي نخست مورد اتفاق است و هيچ يک از متکلمان مسلمان، اعم از اشاعره و عدليه، با عقلي بودن اين دو معنا مخالفتي ندارد. بحث در عقلي يا شرعي بودن معناي سوم است. اشاعره مدعي‌اند که اين معنا را نمي‌توان از راه عقل و با استدلال عقلي به دست آورد. استحقاق ثواب و عقاب، تنها از راه شريعت قابل کشف و درک است.xii
برخي از پژوهشگران و انديشمندان به اين اشکال پاسخ داده‌اند. اغلب کوشيده‌اند عقلي بودن اين معنا را نيز در عرض دو معناي نخست اثبات كنند. و در اين راستا، دلايلي نيز اقامه کرده‌اند؛ اما عده‌اي ديگر با ارجاع معناي سوم به دو معناي نخست، معتقدند كه مدعاي اشاعره داراي تناقضي آشکار است و نمي‌توان عقلي بودن دو معناي نخست را پذيرفت، اما عقلي بودن معناي سوم را انکار کرد. توضيح آنکه، همان‌گونه‌که ملّاعبدالرزاق لاهيجي مي‌گويد، صفت کمال و نقص، و همچنين موافقت غرض و مخالفت با آن، دو اصطلاح عام‌اند؛ اما زماني که دربارة افعال اختياري انسان به کار برده مي‌شوند و به‌منزلة وصفي از اوصاف کارهاي اختياري و آگاهانة آدميان به شمار مي‌آيند، بازگشت به مذموميت و ممدوحيت مي‌کنند؛ يعني کاري که متصف به صفت کمال مي‌شود يا با اغراض و اهداف فاعل موافق است، کاري ممدوح است؛ و در مقابل، کاري که متصف به صفت نقص مي‌شود يا با اغراض و اهداف فاعل مخالف است، مذموم شمرده مي‌شود.
از طرفي، روشن است که مدح و ذم نيز ممکن است يا از سوي خداي متعال باشد يا از سوي ديگر عقلا. همچنين مي‌دانيم که ثواب و عقاب اخروي، چيزي جز مدح و ذم الهي نيست. اگر خداوند کاري را مدح کند، بدان معنا‌ست که آن را موجب ثواب اخروي مي‌داند؛ و اگر کاري را ذم نمايد، مستلزم آن است که فاعل آن کار، مستحق عقاب اخروي باشد. نتيجه آنکه بازگشت استحقاق ثواب و عقاب، به استحقاق مدح و ذم است؛ و بازگشت استحقاق مدح و ذم نيز به کمال و نقص يا موافقت و مخالفت با غرض است. بنابراين:
هرگاه ممدوحيت و مذموميت عقلي مسلّم باشد، لازم آيد ممدوحيت و مذموميت عند‌الله نيز كه به‌معناي استحقاق ثواب و عقاب است؛ چه هر‌چه مذموم باشد يا ممدوح عقلاً، مذموم و ممدوح باشد در نفس‌الامر؛ به سبب اينكه هر‌چه عقل بالضروره يا به نظر صحيح حكم كند به آن، اگر موافق نفس‌الامر نباشد، ارتقاع امان از عقل لازم آيد؛ و اين، بالاتفاق باطل است. پس ممدوح و مذموم عقل، ممدوح و مذموم باشد در نفس‌الامر. و مذموم و ممدوح در نفس‌الامر، ممدوح و مذموم باشد عند‌الله؛ و‌الاّ لازم آيد جهل واجب تعالي بما في نفس‌الامر و يا لازم آيد صدور فعل از واجب تعالي نه بر وفق نفس‌الامر؛ و اين هر دو، باطل است بالاتفاق.xiii
نتيجه‌گيري
اين نوشتار در پي دفاع از توانايي عقل در کشف ارزش‌هاي اخلاقي بود. بدين منظور، ضمن تبيين منظور از عقلي بودن ارزش‌ها و تبيين مدعا، به بررسي مهم‌ترين ادلة مدافعان اين ديدگاه پرداختيم و نشان داديم که برخي از ادلة مدافعان اين ديدگاه، از اثبات مدعا ناتوان بودند. برخي از آنها ناظر به مقام ثبوت و هستي‌شناسي ارزش‌هاي اخلاقي بوده، به‌دنبال اثبات ذاتي بودن ارزش افعال و صفات اکتسابي بودند و روشن است که ذاتي بودن ارزش‌ها، اعم از عقلي بودن آنها‌ست. ممکن است کسي در مقام ثبوت، ذاتيت ارزش‌ها را بپذيريد، اما عقل را از کشف آنها ناتوان بداند. بنابراين، به‌صرف اثبات ذاتيت ارزش‌هاي اخلاقي نمي‌توان نتيجه گرفت که عقلي هم هستند. به تعبير ديگر، ملازمة طرفيني ميان اين دو نيست. البته کسي که سخن از توانايي عقل در کشف ارزش‌هاي اخلاقي مي‌گويد، قاعدتاً ذاتيت آنها را نيز پذيرفته است؛ زيرا اگر در نفس‌الامر ارزشي نباشد، سخن گفتن از کاشفيت عقل، بي‌معنا خواهد بود.
برخي ديگر از ادله نيز به دنبال نفي و ابطال ديدگاه رقيب بودند؛ يعني در پي نشان دادن نادرستي ديدگاهي بودند که ارزش‌ها را شرعي مي‌دانند. اين ادله نيز نهايتاً شرعي بودن ارزش‌ها را نفي مي‌کردند؛ اما توان اثبات توانايي عقل در کشف ارزش‌ها را نداشتند.
در عين حال، به‌رغم ناتمامي برخي از ادله در اثبات مدعا، برخي ديگر از آنها در اين زمينه از قوت و استحکام لازم برخوردارند. مهم‌ترين دليل در اين زمينه اين است که هر کسي به خود مراجعه کند، مي‌بيند که عقل او، مستقلاً و فارغ از امر و نهي شارع مي‌تواند خوبي يا بدي برخي از کارها را درک کند. هر عقل سالمي اين حقيقت را درک مي‌کند که تکليف به مالايطاق، کاري ناپسند و نادرست است؛ و اين، بهترين دليل براي اثبات نقش عقل در کشف برخي از ارزش‌هاي اخلاقي است.
پي‌نوشت‌ها:
i. ر. ک: ملاعبدالرزاق لاهيجي، سرمايه ايمان، ص 59- 60.
ii. گفتني است ملّاهادي سبزواري در اين قسمت، تقريباً عين عبارات ملّاعبدالرزاق لاهيجي را از کتاب سرماية ايمان به عربي ترجمه کرده است. ر. ک: ملّاهادي سبزواري، شرح الاسماء او شرح دعاء الجوشن الکبير، ص 319- 320.
iii. ملاعبدالرزاق لاهيجي، همان؛ همچنين ر. ک: ملاعبدالرزاق فياض لاهيجي، گوهر مراد، ص 345؛ ر. ك: ملاهادي سبزواري، همان، ص 319.
iv. جمال‌الدين مقداد السيوري حلي، ارشاد الطالبين الي نهج المسترشدين، ج 1، ص 254- 255.
v. جمال‌الدين مقداد السيوري حلي، همان، ج 1، ص 256.
vi. ملاهادي سبزواري، شرح الاسماء الحسني و شرح دعاء الصباح، ص 106- 107.
vii. محقق حلي، همان، ص 86؛ ر. ک: حسن‌بن يوسف‌بن مطهر حلي، همان، ص 303.
viii. محمدكاظم آخوند خراساني، «فائدة في اقتضاء الافعال للمدح و الذم»، در حاشيه كتاب فرائد الاصول، ص 330- 331.
ix. محقق حلي، همان، ص 85- 86.
x. ملاهادي سبزواري، همان، ص 106- 107.
xi. عبدالملک جويني شافعي، الارشاد الي قواطع الادلة في اصول الاعتقاد، ص 107.
xii. ر. ک: شمس‌الدين بن محمود اصفهاني، مطالع الانظار، ص 401- 402.
xiii. ملاعبدالرزاق لاهيجي، سرمايه ايمان، ص 60- 61؛ ر. ک: ملاعبدالرزاق فياض لاهيجي، گوهر مراد، ص 343- 345؛ ر.ک: ملاهادي سبزواري، شرح الاسماء الحسني و شرح دعاء الصباح، ص 106- 107. همچنين ر.ک: محمدكاظم آخوند خراساني، همان، ص 331- 332.
منابع
آخوند خراساني، محمدكاظم، « فائدة في اقتضاء الافعال للمدح و الذم»، در: حاشيه كتاب فرائد الاصول، بي جا، بي نا، بي تا.
اصفهاني، شمس‌الدين‌بن‌محمود، مطالع الانظار، بي جا، بي‌نا، بي‌تا.
حلي، جعفر‌بن حسن، المسلک في اصول الدين و تليه الرسالة الماتعية، تحقيق رضا استادي، مشهد، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي، 1414 ق.
حلي، جمال‌الدين مقداد سيوري، ارشاد الطالبين الي نهج المسترشدين، تحقيق مهدي رجائي، قم، مكتبة المرعشي النجفي، 1405 ق.
حلي، حسن‌بن يوسف‌بن مطهر، کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تحقيق حسن حسن‌زاده آملي، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، بي تا.
سبزواري، ملّاهادي، شرح الاسماء الحسني و شرح دعاء الصباح، بي جا، مكتبة بصيرتي، بي تا.
سبزواري، ملّاهادي، شرح الاسماء او شرح دعاء الجوشن الکبير، تحقيق نجفقلي حبيبي، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375.
شافعي، عبدالملک جويني، الارشاد الي قواطع الادلة في اصول الاعتقاد، تحقيق زکريا عميرات، بيروت، دار الکتب العلمية، 1416 ق.
فياض لاهيجي، ملاعبدالرزاق، گوهر مراد، مقدمه زين‌العابدين قرباني لاهيجي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1372.
لاهيجي، ملاعبدالرزاق، سرمايه ايمان، تحقيق صادق لاريجاني، چ دوم، تهران، الزهراء، 1364.