حسن و قبح از ديدگاه آخوند خراساني

، سال اول، شماره چهارم، پاييز 1389، صفحه 5 ـ 20

Ma'rifat-i Ākhlaqī, Vol.1. No.4, Fall 2010

محمدحسين نصيري*

چكيده

مسئلة حسن و قبح، در يونان باستان قبل از اسلام مطرح بوده، و در ميان متكلمان اسلامي رشد يافته است. در اين ميان، اصولي معروف، ملامحمد كاظم آخوند خراساني نظرية سازگاري و ناسازگاري با قوة عاقله را دربارة حسن و قبح عقلي ارائه كرده است. در اين ديدگاه در بخش معناشناسي، اختلاف در سعه و ضيق وجودي موجب آثار خير و شر، و آن هم سبب سازگاري و ناسازگاري با قوه عاقله مي‌شود كه مدح و ذم فاعل را فراهم مي‌آورد. رويكرد هستي‌شناسي در اين معنا بسيار قوي است؛ زيرا جهت كمال و نقص وجودي افعال را در ادراك ملايمت و ناملايمت دخيل مي‌داند. همچنين با مطلق‌گرايي در قضاياي اخلاقي هماهنگي تام دارد. از جنبة معرفت‌شناسانه، بر مبناي واقع‌گرايي در قضاياي اخلاقي، معرفت حسن و قبح توسط عقل امكان‌پذير شمرده مي‌شود؛ زيرا از راه سازگاري و ناسازگاري با قوة عاقله، عقلي بودن ارزش‌ها اثبات، و در پي آن حسن و قبح افعال درك، و ضرورتاً موجب مدح و ذم فاعل مختار مي‌شود. اين مسئله در برابر مشهوري دانستن قضاياي اخلاقي است كه براي حسن و قبح، واقعيتي جز شهرت و تطابق آراي عقلا قائل نيست.

كليد واژه‌ها: حسن، قبح، آخوند خراساني، عقلي، ذاتي، اعتباري.

 

مقدمه

آخوند ملامحمدكاظم خراساني، عالم محقق و فاضل مدقق، از بزرگان عالمان اماميه و جامع علوم عقليه و نقليه، در سال 1255 قمري در مشهد مقدس متولد شد. بعد از فراگيري علوم در مشهد، سبزوار و تهران به نجف اشرف مهاجرت كرد1 و از محضر شيخ مرتضي انصاري (م 1281 ق) ، ميرزا محمدحسن شيرازي (م 1312 ق) و سيدعلي شوشتري (م1283 ق) بهره برد2 و به درجات عالي علمي رسيد. وي بعد از درگذشت ميرزاي شيرازي، جانشين وي و بزرگترين مرجع تقليد عالم تشيع شد. برخي از آثار وي عبارت‌اند از: كفايه ي الاصول، دررالفوائد في شرح الفرائد (حاشيه ي الرسائل)، فوائدالاصول (مشتمل بر 13 بحث اصولي)، تعليق‌هايي بر اسفار ملاصدرا و تعليق‌هايي بر شرح منظومه سبزواري. وي در سال 1329در نجف درگذشت.3

مسئلة حسن و قبح، قبل از متكلمان اسلامي در يونان باستان مطرح بوده است؛ زيرا استادان فلسفة يونان مانند ارسطو، فلسفه را به دو شاخة نظري و عملي تقسيم مي‌كردند و در بخش اخلاق به جهت اتكا بر عقلانيت، به اصل تحسين و تقبيح ذاتي به منزلة فلسفة اخلاق متوسل شده بودند.4 پس از ظهور دين اسلام و پيدايش علم كلام، اين مسئله در ميان دانشمندان به مثابه يك مسئلة مهم كلامي مورد بحث قرار گرفت.5 متكلمان در رويارويي با اين مسئله از همان آغاز به دو دسته تقسيم شدند: الف) شيعيان، معتزليان و برخي از حنفيان كه حسن و قبح را ذاتي مي‌دانستند؛ ب) اشعريان كه آن را الهي مي‌دانستند. در مكاتب ديگر نيز مي‌توان لذت‌گرايي، سودگرايي، جامعه‌گرايي، تكامل‌گرايي، شهودگرايي، احساس‌گرايي و نظرية امر الهي را تلقي متفاوت از خوب و بد برشمرد.6

معناشناسي حسن و قبح

در بخش معناشناسي، مفاهيم خوب و بد و يا حسن و قبح را مي‌توان به نظريه‌هاي غيرشناختي، شهودگرايانه و تعريف‌گرايانه تقسيم كرد و معاني مختلف حسن و قبح را بنابر تعريف‌گرا بودن آن، كمال و نقص، ملائمت و منافرت با طبع و... دانست. در برخي از اين معاني، ميان عدليه و اشاعره اختلافي نيست و اختلاف در حسن و قبح به معناي استحقاق مدح و ذم است و اينكه آيا حسن و قبح امري ذاتي افعال است يا آنكه امري الهي و موقوف به جعل شارع است.

مسئلة ديگري كه بايد بدان توجه داشت، فرق بين ذاتي و عقلي بودن در حسن و قبح است. ذاتي بودن يعني اينكه حسن و قبح در ذات افعال وجود دارد و افعال اختياري انسان، در واقع و نفس‌الامر، مصلحت يا مفسده ي واقعي دارند. در برابر اين معنا، نظرية الهي و اعتباري است.7 اين مربوط به مرتبه ي ثبوت است. در درجه ي بعد، نوبت به عقلي بودن مي‌رسد. عقلي بودن حسن و قبح بدين معناست كه در عقل، اين قدرت وجود دارد كه بتواند حسن و قبح افعال را درك كند. در برابر اين معنا، نظريه ي شرعي است. اين معنا مربوط به مرتبه ي اثبات است. اگر كسي حسن و قبح را ذاتي ندانست، طبيعتاً نبايد توقّع داشت به عقلي بودن آن معتقد باشد.

يكي از معاني ارائه‌شده دربارة حسن و قبح، سازگاري و ناسازگاري با قوه ي عاقله است. اين نظريه به صورتي نسبتاً مفصل، از سوي مرحوم آخوند خراساني بيان شده است؛ اما قبل از وي، قطب‌الدين سبزواري، عالم قرن ششم هجري، اين موضوع را در كتاب الخلاصه في علم الكلام بيان كرده است.8

آخوند خراساني در فوائدالاصول بيان مي‌كند كه مراتب افعال در نزد عقل يكسان نيست و افعال مانند ساير اشياء، داراي سعه و ضيق (گستردگي و تنگي) است. اين اختلاف وجودي، منشأ اختلاف در آثار خير و شر مي‌شود؛ همان‌گونه كه در ادراك از طريق قواي حسي نيز اختلاف وجود دارد، قوة عاقله كه از قواي انساني، و بلكه رئيس اين قواست، ناگزير از ادراك بعضي از امور ملائم و سازگار فرحمند، و از ادراك بعضي از امور ناسازگار مشمئز مي‌شود و ملاك سازگاري و ناسازگاري نزد قوة عاقله، همان سعه و ضيق وجودي است كه منشأ آثار خير يا شر مي‌باشد و قوة عاقله به لحاظ تجردي كه دارد، با هر آنچه حظ و بهرة وجودي بيشتري دارد سازگاري و سنخيت، و با هر آنچه بهرة وجودي كمتري دارد، منافرت و ناسازگاري دارد. معناي حسن و قبح عقلي، همين ملائمت و منافرت فعل با قوة عاقله است و همين سازگاري و ناسازگاري بالضروره موجب صحت مدح فاعل مختار بماهو فاعل يا ذم وي مي‌شود.9 نظرية ايشان را مي‌توان چنين نمودار ساخت:

اختلاف افعال در سعه وجودي --> آثار خير و شر --> ملائمت و منافرت با قوة عاقله --> صحت مدح و ذم فاعل

آخوند وجود اختلاف و تفاوت در افعال را امري بديهي و روشن براي عقل مي‌داند كه جاي شك و شبهه ندارد: «و هذا ممّا لايخفي علي اوائل العقول».10 شاهد اين سعه و ضيق در اختلاف پيدا شده در آثار اين افعال است.

همچنين ايشان اختلاف افعال را به تفاوت در اشيا تشبيه مي‌كند و براي آن به تفاوت ميان ضربي كه باعث درد است و اعطا و بخششي كه سبب سرور است تمثيل آورده، و بيان مي‌كند همان‌گونه كه اشياء در وجود مختلف‌اند، افعال نيز به همين‌گونه داراي تفاوت در هستيﺍند كه در نتيجه ي آن، در قواي مدركه ي انساني اثر مي‌گذارند. وي فهم اين تفاوت ها را امري عقلاني مي‌شمرد.11 مبناي فلسفي اين عقيده را مي‌توان اصالت وجود در اشيا دانست؛ زيرا همه ي موجودات در هستي مشترك‌اند و اختلافشان نيز در همين هستي است و اساساً چيزي جز هستي در عالم وجود ندارد. بر همين اساس، وجود افعال نيز داراي سعه و ضيق مي‌شود. شاهد اين مبنا را مي‌توان در عبارت ايشان مشاهده كرد: «و ذلك لما عرفت من ان سبب الاتصاف هو الاختلاف في السنخيه ي و البينونة في الوجود بحسب سعته وكماله وضيقه و نقصه...».12

آخوند با تنظيري كه مي‌نمايد، بيان مي‌كند همچنان‌كه قواي حسي از دريافت بعضي از امور ملتذّ و يا مشمئز مي‌شوند، ناگزير قوه ي عاقله كه مانند آنها و بلكه رئيس‌شان است نيز به همين صورت داراي فرح و اشمئزاز است.

هر چه فعلي وسعت وجودي بيشتري داشته باشد، با عقلي كه مجرد، و به دليل تجرّدش سعه ي وجودي دارد هماهنگ‌تر و سازگارتر مي‌باشد و هر چه وسعت كمتري داشته باشد، با عقل ناسازگارتر است. همين سازگاري و ناسازگاري با قوة عاقله، معناي حسن و قبح را تشكيل مي‌دهد و صحت مدح و ذم فاعل مختار را در پي دارد.13

نظر آخوند در بخش معناشناسي مفاهيم اخلاقي را مي‌توان جزو نظريه‌هاي تعريف‌گرايا‌نه‌اي دانست كه جنبة رواﻥشناختي دارد؛ زيرا ايشان حسن و قبح را قابل تعريف دانسته و ملاك آن را به درك قوه عاقله و سازگاري و ناسازگاري آن فعل با عقل مي‌داند. همچنين ملائمت و منافرت فعل با قوة عاقله را بالضروره موجب صحت مدح فاعل مختار بما هو فاعل يا ذم آن مي‌شمارد و اين ارتباط را امري غيرقابل انكار مي‌داند.14 بنابراين حسن و قبح كه همان سازگاري و ناسازگاري با قوة عاقله است، مقتضي مدح و ذم مي‌باشد؛ زيرا رابطة مستقيم وجودي دارد و از كمال و نقص افعال منشأ مي‌شود. همچنان‌كه در عبارت ايشان آمده است ملائمت و منافرت، مقتضي صحت مدح و ذم فاعل است.15

لازم به ذكر است ايشان در كتاب دررالفوائد في شرح الفرائد بيان مي‌دارد احكام واقعي تابع مصالح و مفاسدند، نه حسن و قبح فعلي،16 و در جاي ديگر مصالح و مفاسد را مناط احكام مي‌شمرد.17

ظاهر اين بيان ممكن است با ذاتي بودن حسن و قبح هماهنگي نداشته باشد؛ ولي در حل اين مسئله مي‌توان گفت خاستگاه احكام در مصلحت و مفسدت است و حسن و قبح تابع آن است. يعني مصلحت و مفسدت حسن و قبح را تأمين مي‌كند و ممكن است در فعل، جنبه‌هاي حسن و قبح هر دو باشند؛ ولي حكم بر اساس مصلحت و مفسدت واقعي است. همچنان‌كه در حلقات سيدصدر آمده كه گاهي در امر قبيح، مصلحت بيش از مفسدت است.18

اينكه منظور آخوند از عقل چيست، به سادگي از ميان عبارت‌هاي ايشان برنمي‌آيد. به نظر مي‌رسد مقصودشان از عقل، همان قوة عاقله ي متعارف باشد كه در عرض قواي ظاهري و باطني و غرايز است . ايشان در فوائدالاصول اين قوا را از هم جدا مي‌كنند: «من الحواس الظاهرة و القوي الباطنة ملائمةً و منافرةً و كذا بحسب الطبائع والغرائز».19 اگر منظور همان قوة عاقله متعارف در متون عقلي باشد، صرفاً متوجه ادراك كليات است و عواطف، گرايش‌ها، التذاذها و اشمئزازها از حيطه ي ادراكي آن خارج است و مربوط به ديگر قواست؛ اما مي‌توان درك سازگاري و ناسازگاري را مربوط به قوه ي عاقله دانست و ادراك اشمئزاز و التذاذ را به صورت مجازي به قوه ي عاقله نسبت داد و ممكن است مراد آخوند، همين وجه باشد. از‌ همين‌جاست كه از ناحية مرحوم محمدحسين اصفهاني ايراد وارد شده است كه شأن قوة عاقله، ادراك و تعقل است نه التذاذ و اشمئزاز.20

آقاي صادق لاريجاني در شبه‌دفاعي از آخوند گفته‌اند: «اشكال محقق اصفهاني گرچه وارد است، ولي حق اين است كه نظرية محقق خراساني به نحوي قابل اصلاح است كه خالي از اشكال مذكور باشد. همان‌طور كه از كلام متن پيداست، محور اشكال تعبير "عقل" است و اينكه قوة عاقله شأني جز ادراك ندارد؛ ولي با اندك تأمل روشن مي‌شود كه هيچ نيازي نيست كه حسن و قبح و بايد و نبايد اخلاقي را به قوة عاقله به اين معنا نسبت بدهيم».21

ايشان مرتبه‌اي از نفس را براي انسان قائل مي‌شوند كه حسن‌ها و قبح‌ها و بايد‌ها و نبايد‌ها به آن مستند مي‌باشند و از آن به «من علوي» تعبير مي‌كنند و اظهار مي‌دارند كه اطلاق عقل بر چنين مرتبه‌اي از نفس، شايع است.22

همچنين در كتاب خوب چيست؟ بد كدام است؟ چند اشكال بر بيان آقاي صادق لاريجاني وارد شده است كه اشكال چهارم و پنجم آن چنين است:

«رابعاً، تعبير من علوي نياز به تفسير و توضيح و ارائه ملاك دارد. من بايد چگونه باشدكه به آن علوي بگوييم؟. ملاك تمايز و تشخيص "من علوي" از "من سفلي" چيست؟ و خامساً، معرف بايد از معرف اجلا باشد؛ در حالي كه به نظر مي‌رسد در اين تفسير چنين نيست.«خوب» و «بد» در عرف عام و حتي در عرف خاص معنايي روشن‌تر از «من علوي» و «من سفلي» دارند. اين تعريف در حقيقت تعريف به امري مبهم و نامعين است».23

اما آخوند حسن و قبح را به دليل ارجاع آن به وجدان انساني قابل قبول مي‌داند و اين مربوط به مرحلة تكوين و وجود انساني است. اين حكم دروني، مسئله‌اي انكارناپذير است و انسان خود به خود چنين است و آخوند آن را به منزلة شهادت وجدان و به صورت امري بديهي بيان كرده است.24

اشكال ديگري كه از طرف استاد جعفر سبحاني بر نظرية آخوند وارد شده است اينكه ملاك اختلاف آثار پديده‌ها، وابسته به سعه و ضيق وجودي آنها باشد، مربوط به درجة طولي است؛ اما اگر اختلاف در عرض باشد چه مي‌توان گفت؟25

اشكال ديگر آن است كه اگر تمام افعال انسان تحت اين ملاك قرار گيرد، احكام خمسه يعني واجب، حرام، مستحب، مكروه و مباح به دوتايي (واجب و حرام) و يا چهارتايي (همان پنج حكم به غير از مباح) تبديل مي‌شود؛ مگر آنكه حسن معناي ديگري داشته باشد كه تمام مباحات را دربر گيرد.26

اما در مورد اشكال اول استاد سبحاني مي‌توان گفت اين مسئله كه آثار وجودي بيشتر يا كمتر باشد، به امور طوليه منحصر نمي‌باشد و مي‌توان آن را در امور عرضيه نيز وجدان كرد و اگر فرضاً معنايي از عقل بتواند با ملاكي درست، حسن و قبح را ارزيابي كند، اين امر، لزوماً به امور طوليه منحصر نخواهد بود. در مورد اشكال دوم، اصولاً اين منحصر به نظرية آخوند نيست؛ بلكه در معاني ديگر نيز همين مسئله جايگاه افعال مباح مي‌تواند مطرح شود كه البته پاسخ هم دارد؛ زيرا براساس نظرية آخوند كه ملاك را سازگاري و ناسازگاري با عقل دانسته است، بسياري از افعال، طبيعتاً از دايره سازگاري و ناسازگاري خارج‌اند و چون خارج‌اند، نه حسن‌اند و نه قبيح، و اين خروج، نقضي بر ملاك ارائه شده محسوب نمي‌شود. در مورد سازگاري يا ناسازگاري با قوة عاقله مي‌توان چنين بيان داشت كه اينها از باب ملكه و عدم ملكه محسوب مي‌شوند؛ يعني افعالي هستند كه نه شأن ملايمت با عقل را دارند و نه ناملايمت؛ بنابراين از اين دو قسم خارج‌اند.

البته نكته‌اي كه در نظرية آخوند مي‌توان بيان كرد اين است كه ايشان ملاك را در نهايت به كمال وجودي و نقص وجودي افعال دانستند و فهم آن را بديهي شمرده‌اند. حال آيا مي‌توان به همين گفتار بسنده كرد و حسن و قبح افعال را با همين ملاك دريافت؟ در حالي كه برخي از دانشمندان بر دريافت حسن و قبح، بر مبناي ارتباطي كه افعال اختياري در رسيدن انسان به كمال مطلوب دارند سخن گفته‌اند.27 اگر فعلي انسان را به كمال مطلوب نزديك كند حسن، و اگر او را دور سازد قبيح است. پس ملاك آخوند بايد بيشتر تبيين شود. اگر چه تنقيصي بر او نيست، مي‌توان نكات تكميلي بر آن نظريه افزود تا بتواند كارآيي لازم را دربارة حسن و قبح امور داشته باشد.

آخوند بيان داشته است كه سعه و ضيق وجودي سبب سازگاري و ناسازگاري با قوة عاقله است؛ ولي اين مسئله هنوز به توضيح بيشتري نياز دارد؛ زيرا اين ملاك براي دريافت حسن و قبح در افعال و يا ارزش‌گذاري در قضاياي اخلاقي، كاملاً رسا و وافي مقصود نيست.

در اين باره، توجه به گفتار استاد محمدتقي مصباح بسيار كارگشا خواهد بود. به نظر ايشان، ملاك خوبي بعضي افعال، با كمال مطلوب مناسب با ساختار وجودي انسان روشن مي‌شود. ملاك خوبي بعضي افعال، تناسب و تلايم ميان آنها و هدف مطلوب انساني است و معيار بدي پاره‌اي ديگر از كارهاي آدمي، مباينت و ناسازگاري آنها با كمال مطلوب او مي‌باشد. به تعبير ديگر، مفهوم خوب و بد اخلاقي، در واقع از مصاديق مفهوم عليت به شمار مي‌آيند. خوبي و بدي نيز از رابطة عليت و معلوليت كه ميان فعل اختياري انسان و كمال مطلوب او برقرار است انتزاع مي‌شوند و به درستي مي‌توان افعال آدمي را به آنها متصف كرد.28 در انتزاع مفهوم خوبي، بايد تناسب و تلايمي ميان دو چيز وجود داشته باشد و اين تناسب بايد ميان دو حقيقت عيني و خارجي باشد. در يك طرف، كار اختياري انسان است و در طرف ديگر، كمال واقعي و عيني او. هر كاري كه به آن كمال مطلوب منتهي شود و در خدمت رسيدن به آن قرار گيرد خوب، و هر كاري كه انسان را از آن دور سازد بد است.29

استاد مصباح يزدي، از همان اول مصاديق كمال را معلوم مي‌كند؛ ولي آخوند فقط مي‌گويد كمال وجودي داشته باشد. پس براي مثال، صدق در نظر آخوند، به دليل آنكه داراي كمال است ملائم عقل و حسن است؛ ولي در نظر آقاي مصباح، چون صدق فعلي است كه انسان را در مسير قرب به كمال مي‌رساند حسن است.

تحليل نظر اشاعره در عدم وجود قبح در افعال

آخوند خراساني در ادامة بحث، در مورد قبح، نظر اشاعره را ذكر مي‌كند. از نظر اشاعره، فعل خداوند تصرف در ملك خود و به حق است؛ پس قبحي ندارد. در فعل بندگان نيز به دليل آنكه از سر جبر است (نه از روي اختيار)، حسن و قبحي در كار نيست. ايشان مي‌گويد: «كلا البنائين باطلان»؛ اما در مورد خداوند، علم و استغناي او مانع از آن مي‌شود فعلي كه جهت كمال بر نقص و شر غلبه ندارد صادر شود. در مورد افعال بندگان، فعلي اختياري است كه مسبوق به مقدمات اختيار باشد و اگر فعلي، با اين مقدمات، به صورت وجوب و ضرورت از فاعل صادر شود، اين ضرورت، به اختيار ضرري نمي‌رساند، وگرنه هيچ فعلي، حتي در مورد خداوند متعال به اختيار نخواهد بود.30 گرچه خداوند مالك تمام اشياست و زمام همة امور به دست اوست؛ ولي از جهت حكمت و كمال مطلق و عدم نياز به ظلم و فعل قبيح، مرتكب هيچ فعل قبيحي نمي‌شود. پس ملاك حسن و قبح در همه‌جا هست؛ حتي در فعل خداوند؛ ولي خداوند با آنكه قدرت انجام فعل قبيح را دارد، آن را انجام نمي‌دهد. پس به طور كلي اين گونه نيست كه فعل قبيح در مورد خداوند امكان تحقق نداشته باشد. بنابراين بحث حسن و قبح در مورد افعال خداوند نيز جريان دارد و بايد دانست كه كمال حسن در آن است كه فاعل بتواند قبيحي را انجام دهد و با اين حال آن را مرتكب نشود و حسن را برگزيند، اما در مورد بندگان خداوند، با توجه به مباحث كلامي و ارجاع آن به بداهت، وجود اختيار اثبات و يا به عبارت ديگر، بنابر قول به بديهي بودن اختيار، وجودش واضح، و جبر به طور كلي باطل مي‌شود. از اين‌رو، در مورد افعال انسان نيز به دليل اختياري كه دارد، مي‌توان بحث حسن و قبح را مطرح ساخت.

2. هستي‌شناسي حسن و قبح

همان‌طور كه در ديدگاه عدليه، حسن و قبح، ذاتي افعال بوده و داراي واقعيت است، اين مسئله در قضايا و جملات اخلاقي موجب واقع‌نمايي آنها مي‌شود و آنها را از اعتباري بودن خارج مي‌سازد. ارزش‌هاي اخلاقي ذاتي‌اند؛ يعني واقعيت دارند و احكام و جملات مشتمل بر خوب و بد، بيان‌كنندة رابطة حقيقي و واقعي ميان افعال اختياري و كمال مطلوب انسان مي‌باشند.31

با توجه به اينكه ملاك حسن و قبح از نظر آخوند، ملايمت و منافرت افعال با قوة عاقله است كه آن هم مربوط به سعه و ضيق وجودي آنهاست، ارتباط هستي‌شناسانه به خوبي مشاهده مي‌شود. هرچه افعال سعه بيشتري داشته باشد، سازگاري افزون‌تري با قوة عاقله خواهد داشت و حسن بالاتري پيدا مي‌كنند. در ميان نظريه‌هاي حسن و قبح ذاتي، نظرية آخوند، رويكرد واقعيت‌گرايي شديدتري دارد و اين معنا به خوبي از نظرية ايشان محسوس است. بر اساس اين نظريه معلوم مي‌شود ارزش افعال در ذات آنها نهفته است و از ذات افعال شروع مي‌شود و ديگر هيچ نيازي به قرارداد يا اعتبار و يا احساس و امور ديگر نيست و احساسات و عواطف، بازتابي از همين واقعيت ذاتي حسن و قبح است. آخوند مي‌گويد افعال مراتب مختلفي در وسعت و تنگي دارند كه موجب اختلاف مراتب در درك عقلي شده و به صورت سازگاري و ناسازگاري جلوه مي‌كنند و مدح و ذم فاعل را نيز در پي دارند.32

از سوي ديگر، به خوبي مي‌توان تشكيكي بودن ميان امور حسن و به همين
صورت امور قبيح را دريافت؛ زيرا همة اينها به درجة سعة ‌وجودي (در امور حسن) و يا ضيق وجودي (در امور قبيح) مربوط مي‌شود. مفهوم خوب و بد كه از اين ملايمت و منافرت فهميده مي‌شود و از سعه و ضيق وجودي افعال اخذ مي‌شود، معقول ثاني فلسفي است كه منشأ انتزاع آن واقعي بوده و عروضش ذهني است، ولي اتصاف آن در خارج است. پس در بعد ثبوتي و نفس‌الامري، حسن و قبح افعال، واقعيت داشته و با سعة وجودي افعال ارتباط مستقيم دارد.

با توجه به نظرية آخوند، مطلق‌گرايي در قضاياي اخلاقي نيز به سادگي اثبات مي‌شود؛ زيرا ذوات افعال با آنهاست و اگر احكام و محمولات اخلاقي به ذوات افعال مربوط باشند، به دليل ثبوت حقيقت در افعال، احكام و محمولات نيز ثابت و لايتغير است؛ يعني اگر«عدل حسن است» به دليل واقعيت خارجي است كه در نحوة تحقق فعل عادلانه وجود دارد و به علت سعة وجودي‌اش، عقل آن را ملايم مي‌بيند و حكم به حسن بودن آن مي‌كند.

اين نظريه در برابر نظرية اعتباري است كه از طريق مرحوم محمدحسين اصفهاني تأكيد شده است كه صحت مدح و ذم، واقعيتي جز توافق آراي عقلا بر آن ندارد.33

نظريه‌هاي واقع‌گرايانه (مثل نظر آخوند) پشتوانة محكمي براي مخاطبان خود در
الزام و پايبندي دارند؛ اما ديدگاه‌هاي غير واقع‌گرايانه عمدتاً چنين ويژگي‌اي ندارند و
به نسبت‌گرايي و كثرت‌گرايي مي‌انجامند كه در جاي خود با تفصيل بحث و رد شده است.34

3. معرفت‌شناسي حسن و قبح

همان‌طور كه پيش از اين بيان شد، در مسئله حسن و قبح بايد بين ذاتي و عقلي بودن فرق گذاشت؛ اولي به بحث ثبوتي و هستي‌شناسانه، و دومي به موضوع اثباتي و معرفت‌شناسانه مربوط است.35 معرفت‌شناسي قضاياي اخلاقي با ديدگاه شخص دربارة هستي‌شناسي در اخلاق ارتباط مستقيمي دارد؛ به اين صورت كه در مكتب واقع‌گرايي اخلاقي مسير براي معرفت‌شناسي باز مي‌ماند؛ اما در غير واقع‌گرايي، اين موضوع تا حدودي مسدود مي‌شود. براي مثال، در نظرية احساس‌گرايي، قضية اخلاقي اصلاً واقعيت و هستي ندارد تا مورد شناخت قرار گيرد؛ هرچند در جامعه‌گرايي و لذت‌گرايي، ملاك‌هايي براي شناخت ذكر شده است.36

در ميان دانشمندان اسلامي، چون اشاعره حسن و قبح را الهي مي‌دانند، در بخش معرفت‌شناسي نيز نقش عقل را در كشف ارزش‌ها انكار مي‌كنند. در برابر، متكلمان شيعه و معتزليان بر عقلي بودن ارزش‌ها تكيه مي‌كنند. در نظر عدليه، بر مبناي واقع‌گرايي قضاياي اخلاقي كه نظرية آخوند نيز در همين گروه جاي مي‌گيرد، معرفت حسن و قبح توسط عقل امكان‌پذير است. البته به صورت موجبه جزئيه مي‌باشد، به ويژه در نظرية حسن و قبح آخوند كه مستقيماً با كمال و سعة وجودي و يا نقص و ضيق وجودي افعال در ارتباط است، بالوضوح معرفت قضاياي اخلاقي ممكن است و به ادراك قوة عقلي مربوط مي‌شود. در بخش معرفت‌شناسي، آخوند از راه سازگاري و ناسازگاري افعال با قوة عاقله، به اثبات عقلي بودن ارزش‌ها مي‌پردازد. وي بيان مي‌كند افعال در نزد عقل يكسان نيست؛ برخي از افعال، ملايم با قوه ي عاقله، و برخي هم ناملايم است؛ همين ملايمت و منافرت، بالضروره موجب صحت مدح و يا ذم فاعل مختار ﻣﻰشود و اين مسئله بر شخص عاقل، مخفي نيست.37

البته در برابر اين نظريه، در ميان خود دانشمندان شيعه، سخن كساني مانند بوعلي سينا و خواجه نصير طوسي مبني بر مشهوري بودن قضاياي اخلاقي وجود دارد. بر اساس نظريه مشهوري بودن، قضاياي اخلاقي، اساس و مبنايي به جز شهرت و مطابقت با آراي عقلا ندارند. در بين معاصران، ديدگاه محقق اصفهاني اينچنين است و صراحت در مشهوري بودن دارد.38 چون نظرية آخوند خراساني در برابر نظرية مشهوري بودن است و صريحاً واقع‌گراست، از پيامدهاي منفي كه در مشهوري بودن قضاياي اخلاقي برشمرده است، مصون مي‌باشد؛ اما در نظرية آخوند، براي شناخت حسن و قبح بايد به كمال و نقص و يا سعه و ضيق افعال پي برد؛ در حالي كه شناخت كمال و نقص در خود افعال، براي ارزشيابي اخلاقي به ملاك روشن‌تري نياز دارد. آخوند مسئله را به بداهت ارجاع مي‌دهد و مي‌گويد مسئله با شهادت و وجدان به حسن و قبح حل مي‌شود؛39 ولي به نظر مي‌رسد اين مسئله هنوز ابهام دارد و به حد وضوح نرسيده است. بنابر آنچه در بخش معناشناسي بيان شد، نظرية استاد مصباح يزدي مي‌تواند كارگشا باشد و ابهام را برطرف كند. ايشان ملاك را ارتباط آن فعل با كمال مطلوب و واقعي انسان در نظر مي‌گيرد. البته كمال مطلوب و واقعي انسان هم در جاي خود در مباحث جهان‌بيني روشن مي‌شود كه همان قرب به خداوند متعال است؛ زيرا او، سرچشمة همه كمالات است و هر كمال و حسني از اوست. بنابراين انسان بايد افعال خود را در جهت قرب و توجه به او در نظر بگيرد.40

آخوند خراساني در فوائد الاصول مي‌گويد «اگر اشكال شود كه عقل بايد در جميع افعال مستقل در حسن و قبح باشد و حال آنكه فساد آن امري بديهي است، جواب مي‌دهيم كه اين مسئله به حسب عقول ناقصه است».41 در بيان ايشان، دو نكته به خوبي استفاده مي‌شود: اولاً عقل قادر به ادراك و شناخت حسن و قبح افعال به صورت موجبه جزئيه است؛ ثانياً اگر عقل شخص از كمال بالاتري برخوردار باشد، به همان صورت به دايرة وسيعي از حسن و قبح افعال احاطه پيدا مي‌كند. از اين‌رو، مي‌توان تشكيك در ادراك عقل نسبت به حسن و قبح را دريافت. البته اين دو نكته، روشن و صحيح است و جايي براي اشكال ندارد.

نتيجه‌گيري

1. در نظر آخوند، افعال مانند اشيا داراي اختلاف در وسعت و تنگي هستند. در نتيجه بر قوة عقلي به صورت‌هاي مختلف تأثير مي‌گذارند و اين مطلبي روشن است.

2. اين آثار مختلف به صورت ملايمت و ناملايمت با قوه ي عاقله جلوه مي‌كند كه از اينجا معناي حسن و قبح و در پي آن، صحّت مدح و ذم تأمين مي‌شود. اين مسئله نيز بديهي، و انكار آن مكابرهﺍﻯ آشكار است.

3. تعريف حسن و قبح، به ملايمت و ناملايمت با قوه ي عاقله، ملاك كاملاً واضحي نيست؛ از جمله آنكه چگونه مي‌توان اين سازگاري و عدم سازگاري افعال با عقل را دريافت و از آنجا به حسن و قبح حكم كرد؟ غير از اينكه بر ملاك مذكور، اشكالات ديگري نيز وارد شده است.

4. رويكرد واقع‌گرايانه در نظريه ي آخوند به خوبي مشهود است؛ زيرا حسن و قبح را به خود افعال ارجاع داده است؛ نه به امور ديگر مثل قرارداد و يا احساس.

5. اين نظريه با مطلق‌گرايي در اخلاق نيز هماهنگ است.

6. آخوند از راه سازگاري و ناسازگاري افعال با قوة عاقله، به اثبات عقلي بودن در ارزش‌ها مي‌پردازد. بنابراين امكان معرفت و شناخت در افعال، هر چند به نحو موجبه ي جزئيه را اثبات مي‌كند.

7. هرچه عقول كمالات بيشتري داشته باشند، در درك سازگاري و ناسازگاري و در نهايت، حسن و قبح افعال، موفق‌تر خواهند بود.

 

منابع

آخوند خراساني، محمدكاظم، درر الفوائد في شرح الفرائد، تصحيح سيدمهدي شمس‌الدين، تهران، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامي، 1410 ق.

ـــــ ، فوائد الاصول، تصحيح سيدمهدي شمس الدين، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1407 ق.

ـــــ ، كفايه الاصول، بيروت، آل‌البيت، 1409 ق.

ارسطاطاليس، اخلاق نيكو ماخس، ترجمه ابوالقاسم پورحسيني، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1381.

اصفهاني، محمدحسين، «حسن و قبح عقلي و قاعده ملازمه»، ترجمه و تعليق صادق لاريجاني، نقد و نظر، ش1 و2.

اصفهاني، محمدحسين، نهايه الدرايه في شرح الكفايه، تحقيق رمضان قلي‌زاده مازندراني، قم، سيد الشهداء، 1374.

امين، سيدمحسن، اعيان الشيعه، حققه واخرجه حسن الامين، بيروت، دار التعارف للمطبوعات، 1403ه‍ .

سبحاني، جعفر، حسن و قبح عقلي، نگارش علي رباني گاپايگاني،قم، مؤسسه امام صادق†، 1381.

سبزواري، قطب‌الدين، الخلاصه في علم الكلام، تحقيق رضا مختاري و يعقوب علي گرجي، در: ميراث اسلامي، دفتر اول، به كوشش رسول جعفريان، كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، قم، 1373.

شريفي، احمد حسين، خوب چيست؟ بد كدام است؟، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1388.

الصدر، السيدمحمد باقر، دروس في علم الاصول، الحلقه الثانيه، بيروت، دارالكتاب اللبناني، قاهره، دار الكتاب مصري، 1978م.

گروهي از محققين، دائرةالمعارف بزرگ اسلامي، زير نظر كاظم موسوي بجنوردي، تهران، مركز دائرةالمعارف اسلامي، 1374.

گروهي از محققين، دائرةالمعارف تشيع، زيرنظر احمدصدر حاج سيدجوادي، كامران فاني، بهاءالدين خرمشاهي، تهران، شهيد سعيد محبي، 1375.

لاريجاني، صادق، جزوه فلسفه اخلاق، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.

مدرس، ميرزا محمدعلي، ريحانةالادب، تبريز، شفق، سوم، ﺑﻰتا.

مصباح، محمدتقي، فلسفه اخلاق، تحقيق و نگارش احمد حسين شريفي، چ چهارم، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، شركت چاپ و نشر بين الملل، تابستان 1388.

مصباح‌يزدي، محمدتقي، نقد و بررسي مكاتب اخلاقي، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، چ دوم، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1374.


* دانشجوي دكتري اخلاق و عرفان. دريافت: 2/6/89 ـ پذيرش: 9/8/89

mnasiriamoli@yahoo.com


1. سيدمحسن امين، اعيان الشيعه، ج 9، تحقيق و اخراج حسن الامين، ص 5 و 6؛ گروهي از محققين، دائرةالمعارف تشيع، زير نظر احمدصدر حاج سيدجوادي، كامران فاني، بهاءالدين خرمشاهي، ج 1، ص 14؛ ميرزا محمدعلي مدرس، ريحانه ي الادب، ج 1، ص 41 و 42.

2. گروهي از محققين، دائره ي المعارف بزرگ اسلامي، زير نظر كاظم موسوي بجنوردي، ج 1، ص 151.

3. گروهي از محققين، همان، ج 1، ص 152؛ سيدمحسن امين، اعيان الشيعه، ج 9، ص 6؛ محسن كديور، سياست نامه ي خراساني، به كوشش ستاد بزرگداشت يكصدمين سالگرد مشروطيت، ص 1.

4. ارسطاطاليس، اخلاق نيكو ماخس، ترجمه ابوالقاسم پورحسيني، ص 38ـ43 و 45ـ52.

5. جعفرسبحاني، حسن و قبح عقلي، نگارش علي رباني گلپايگاني، ص 11 و 12.

6. محمدتقي مصباح‌يزدي، فلسفه اخلاق،تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، ص 71 و 74.

7. احمدحسين شريفي، خوب چيست؟ بد كدام است؟، ص 192و 201.

8. قطب‌الدين سبزواري، الخلاصه في علم الكلام، تحقيق رضا مختاري و يعقوب علي برجي، در : ميراث اسلامي، دفتر اول، به كوشش رسول جعفريان، ص 353. اين رساله در بيان عقائد شيعه ي اماميه، در هشت باب تنظيم شده است و يكبار با تصحيح سيدمحمدرضا جلالي در تراثنا و بار ديگر در ميراث اسلامي ايران چاپ شده است.

9. محمد كاظم آخوند خراساني، فوائدالاصول، تصحيح سيدمهدي شمس‌الدين، ص 123 و 124.

10. همان، ص 123.

11. همان.

12. همان، ص 125.

13. همان، ص 124.

14. همان.

15. همان، ص 125.

16. محمدكاظم آخوند خراساني، درر الفوائد في شرح الفرائد، تصحيح سيدمهدي شمس الدين، ص 497.

17. محمدكاظم خراساني، كفايه الاصول، ص 344.

18. السيدمحمدباقر الصدر، دروس في علم الاصول، الحلقه الثانيه، الجزء الاول، ص 427.

19. محمدكاظم خراساني، فوائد الاصول، ص 123.

20. محمدحسين اصفهاني، نهايه الدرايه في شرح الكفايه، تحقيق رمضان قلي‌زاده مازندراني، ج 2، ص 31 و 311.

21. همو، «حسن و قبح عقلي و قاعده ملازمه»، ترجمه و تعليق صادق لاريجاني، نقد و نظر، ش 1 و 2، ص 159.

22. همان؛ صادق لاريجاني، جزوه فلسفه اخلاق، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا، ص 35.

23. احمدحسين شريفي، خوب چيست؟ بد كدام است؟، ص 86.

24. محمدكاظم آخوند خراساني، فوائد الاصول، ص 125.

25. جعفرسبحاني، حسن و قبح عقلي، ص 36 و 37.

26. همان، ص 37 و 38.

27. محمدتقي مصباح‌يزدي، فلسفه اخلاق، ص 93 و 94.

28. همان، ص 81.

29. همان، ص 80 .

30. محمدكاظم آخوند خراساني، فوائدالاصول، ص 124.

31. احمد حسين شريفي، خوب چيست؟ بد كدام است؟، ص 198؛ محمدتقي مصباح، فلسفه اخلاق، ص93 و 94.

32. آخوند خراساني، فوائد الاصول، ص 124.

33. محمدحسين اصفهاني، نهايه الدرايه في شرح الكفايه، ج 2، ص 312-314.

34. محمدتقي مصباح، نقد و بررسي مكاتب اخلاقي، تحقيق و نگارش احمد حسين شريفي، ص 33 و 34؛ محمدتقي، مصباح يزدي، فلسفه اخلاق، ص 151ـ158.

35. احمدحسين شريفي، خوب چيست؟ بد كدام است؟، ص 206 و 207.

36. همان.

37. محمدكاظم آخوند خراساني، فوائد الاصول، ص 124.

38. محمدحسين اصفهاني، نهايةالدرايه في شرح الكفايه، ج2، ص 312 و 314.

39. محمدكاظم آخوند خراساني، فوائد الاصول، ص 125.

40. محمدتقي مصباح، نقد و بررسي مكاتب اخلاقي، ص 330-352.

41. محمدكاظم آخوند خراساني، فوائدالاصول، ص124.