بررسي و نقد مباني معرفت‌شناختي اخلاق سكولار

 

 

، سال اول، شماره چهارم، پاييز 1389، صفحه 21 ـ 46
Ma'rifat-i Ākhlaqī, Vol.1. No.4, Fall 2010

بررسي و نقد مباني معرفت‌شناختي اخلاق سكولار

محمد سربخشي*

چكيده

اخلاق سكولار از مباني هستي‌شناختي و انسان‌شناختي و نيز از برخي اصول و مباني معرفت‌شناختي بهره مي‌برد. اموري همچون شك‌گرايي، نسبيّت‌گرايي، عقل‌گرايي، علم‌باوري و كثرت‌گرايي معرفتي اموري هستند كه به عنوان مباني معرفت‌شناختي اخلاق سكولار مطرح هستند. ابتلا انسان معاصر غربي به شكاكيّت و نسبيّت در معرفت از يك سو، و گرايشات علم‌باورانه، عقل‌گرايانه، كثرت‌گرايي معرفتي و اخلاقي از سوي ديگر، موجب دور شدن وي از اخلاق ديني گرديد و زمينه را براي طرح اخلاق سكولار فراهم ساخته است. اينها جملگي ناشي از ضعف‌هاي مفرط مسيحيّت موجود و عملكرد سوء كليسا در برخورد با انديشه‌هاي علمي و فلسفي بوده است. اين مقاله به تشريح اين مباني و نقد و بررسي آنها پرداخته و سعي در اثبات كارآمدي اخلاق ديني نموده است.

كليد واژه‌ها: اخلاق، سكولاريسم، شك‌گرايي، نسبيّت‌گرايي، عقلانيّت، علم‌باوري، كثرت‌گرايي

 

مقدمه

از آنجايي كه اخلاق كوششي انساني براي ساماندهي رفتارهاي اختياري انسان و موضوع مهمّ و سرنوشت‌سازي دربارة سرنوشت انسان و سعادت وي است، ارزش معرفتي و عملي زيادي دارد. گفتگو دربارة مباني فلسفي و منطقي آن نيز از همين منظر داراي اهميّت است. البته روشن است كه آنچه در مرحلة عمل و كاربرد حضور دارد، دستور‌العمل‌هاي اخلاقي است و بحث‌هاي فلسفي و منطقي، دربارة اخلاق، واجد چنين دستور‌العمل‌هايي نيستند. اما مسيري كه اين مباني براي اخلاق تعيين مي‌كنند، تأثير بسيار زيادي در تدوين اين دستور‌العمل‌ها دارد. تفاوت در مباني، به تفاوت در خود دستور‌ها نيز خواهد انجاميد. نمي‌توان شباهت ظاهري برخي دستورات و توصيه‌هاي اخلاقي را، كه در اخلاق سكولار و اخلاق ديني مشاهده مي‌شود، شاهدي بر يكساني آن دو گرفت. اين دو شيوة تبيين اخلاق و صدور دستورات اخلاقي، حتّي در مواردي كه به ظاهر داراي توصيه‌هاي يكسان و مشابه هستند، از دو روح و معناي متفاوت برخوردارند. در اخلاق سكولار، وقتي بر ارزش و كرامت انسان تأكيد مي‌شود، اين تأكيد از روي استغنا و انسان‌محورانه است، تابع هيچ قانون ماورائي نيست و هيچ تقدّسي ندارد. اما تأكيد بر كرامت انسان و دفاع از شأن و منزلت او در اخلاق ديني، رويكردي غايت‌گرايانه و خدامحورانه است. در نگاه دين و اخلاق ديني، انسان به عنوان موجودي كه مخلوق خداوند است و اشرف مخلوقات است، داراي ارزش و كرامت است، نه به عنوان موجودي كه هيچ تكيه‌اي جز بر توانمندي‌هاي خود ندارد. از اين‌رو، انسان موجودي مقدّس است يا دست كم مي‌تواند چنين شود.

شناخت تفاوت‌هاي ماهوي و مبنايي اخلاق سكولار و اخلاق ديني از اين منظر نيز مهمّ است كه تكليف ما را در موضعي كه بايد در برابر مروّجان اخلاق سكولار بگيريم روشن مي‌سازد. به هر حال، امروزه برخي روشنفكران جامعة ما، كه داعية دين‌داري دارند، به دفاع از اخلاق سكولار پرداخته و سعي در تئوريزه كردن آن دارند. روشن است كه اين كار جز با تبيين و توضيح مباني مختلف آن امكان‌پذير نيست. بررسي اين مباني امري است مهمّ كه هم بر عهدة طرفداران آن است و هم بر عهدة منكران. اخلاق سكولار، مبتني بر اصول بنيادين مختلفي است كه در حوزه‌هاي مختلف فكري جاي مي‌گيرند. مباني معرفت‌شناختي، هستي‌شناختي، انسان‌شناختي و مانند آن. اين مقاله، به مباني معرفت‌شناختي مي‌پردازد. اما قبل از بيان اين مباني، توجّه به چند نكته لازم است.

1. اخلاق سكولار به عنوان يك گرايش عام، كه همة مكاتب اخلاقي غيرديني را شامل مي‌شود، داراي دو سطح از مباني است. يك سطح، اموري است كه اصول حاكم بر كلّية گرايش‌هاي اخلاق سكولار محسوب مي‌شوند. و مي‌توان آن را، در حقيقت، مباني خود سكولاريسم به عنوان يك نظريّه دربارة فلسفة زندگي به شمار آورد كه در گرايش‌هاي اخلاقي سكولار نيز بالطبع حضور دارند. اين امور، مبناي سكولاريسم در ساير عرصه‌ها همچون حقوق، سياست، اقتصاد، فرهنگ، هنر و غيره مي‌باشند. به عنوان مثال، مي‌توان عقل‌گرايي به طور عام، يعني خودبسندگي معرفتي انسان را يكي از آنها دانست كه ريشة شكل‌گيري سكولاريسم بوده و عهده‌دار توجيه منطقي آن است.

سطح ديگر اين مباني، اموري است كه گرايش‌هاي مختلف اخلاق سكولار براي توجيه منطقي خود، بدانها تمسّك جسته‌اند. روشن است كه در اين سطح، هر يك از گرايش‌ها، مباني ويژة خود را دارند و با مبناي گرايش‌هاي ديگر تفاوت داشته و حتّي در مقابل آن مي‌باشد. به عنوان مثال، مكتب اخلاقي ليبراليستي و سوسياليستي، دو مكتب اخلاقي سكولار هستند كه هر يك بر اساس مباني خاصّي كه در رويكرد خود نسبت به فرد و جامعه دارند، شيوه‌هاي خاصّي از رفتار اخلاقي را توصيه مي‌كنند. حتّي عدالت در نزد هر كدام معناي ويژه‌اي دارد. ليبراليسم با تكيه بر آزادي فردي و اصالت دادن به فرد، به توصية اصولي مي‌پردازد كه سوسياليسم در بسياري موارد با آن مخالف است. از نظر مكتب سوسياليسم نيز جامعه بر فرد اولويّت داشته و حقوق او بيشتر بايد مراعات شود. اين سطح از مباني به بحث از اموري مي‌پردازد كه مبناي همة گرايش‌هاي سكولار در اخلاق نيست.

2. برخي از اين مباني، از نوع تفكر و جهان‌بيني قائلان اخلاق سكولار استخراج شده و لزوماً اموري نيستند كه خود آنها ذكر كرده و يا حتّي متفطّن به آن بوده باشند. از اين‌رو، گاه ممكن است كسي طرفدار اخلاق سكولار باشد، اما در عين حال برخي از اين مباني و اصول را نپذيرد. اصول و مباني‌اي كه مي‌توان به عنوان مباني معرفت‌شناختي اخلاق سكولار برشمرد عبارتند از: شك‌گرايي، نسبيّت‌گرايي، عقل‌گرايي، علم‌باوري، كثرت‌گرايي.

شك‌گرايي

شكاكيّت در معرفت، مراحل مختلفي را در طول تاريخ سپري كرده است. و در هر دوره، عده‌اي از آن طرفداري كرده و هر كدام براي اين ديدگاه دلايلي را بيان كرده‌اند. اصل شك مذموم نيست، شك مي‌تواند مَعْبر يقين باشد. اما مشكل آنجاست كه گاهي عده‌اي به جاي عبور از اين مَعْبر، خانه‌اي بر آن ساخته و مقيم مي‌شوند.

با ظهور شكاكيّت همه عرصه‌هاي فكري بشري مورد تهاجم واقع شده و از آن متأثر شده‌اند. اخلاق نيز از اين حكم مستثنا نمانده و هر گاه شكاكيّت ظهور كرده است، زير تهاجم بي‌رحمانة آن خرد شده و ماهيّت حقيقي خود را از دست داده است. كساني كه شكاكيّت را در حوزة اخلاق جاري كرده‌اند، منكران شناخت اخلاقي نيز ناميده مي‌شوند. از نظر اين منكران، مدعيّات اخلاقي يا از اساس قضيّه نيستند و به هيچ وجه قابليّت صدق و كذب ندارند، و يا اينكه قضايايي ناموجّه و هميشه كاذب‌اند.

در برخي موارد، ريشة شك‌گرايي در اخلاق، همان شكاكيّت در عرصة معرفت‌هاي بشري است. به عبارت ديگر، برخي شك‌گرايان، از آن‌رو در حيطة اخلاق شك‌گرا هستند كه از اساس به امكان حصول هرگونه شناخت، شكاك‌اند. اما شك‌گراي اخلاقي به معناي خاصّ خود، به كسي گفته مي‌شود كه تنها در حيطة مسايل اخلاقي منكر شناخت است.1 شك‌گرايي اخلاقي به معناي خاص خود ناشي از انشايي دانستن گزاره‌هاي اخلاقي است. كسي كه به چنين ديدگاهي معتقد است، معتقد است كه گزاره‌هاي اخلاقي صدق و كذب نمي‌پذيرند. بايد توجّه كرد همة كساني كه در اخلاق و ساير عرصه‌هاي نظري و عملي سكولار هستند، لزوماً شكاك به معناي دقيق و كامل آن نمي‌باشند.

واقعيّت اين است كه هيچ مكتب اخلاقي، حقوقي، سياسي، اجتماعي و ديني را نمي‌توان بر شك‌گرايي استوار نمود. بنابراين، مسلماً شك‌گرايان نيز در زندگي عملي خود، اصول اخلاقي خاصّي را مد نظر قرار داده، و مطابق آنها رفتار مي‌كنند. و از آنجايي كه شك‌گرايي به انكار دين و اخلاق ديني مي‌انجامد، كساني كه شكاك هستند، لاجرم در اخلاقيات سكولار خواهند بود.

شايد سخن كانت در نفي توانايي عقل نظري در اثبات امور متافيزيكي، يكي از مرتبط‌ترين گزاره‌ها در اثبات اخلاق سكولار باشد. سخن طرفداران تجربة حسّي را نيز كه هيچ منبع شناختي جز حسّ و تجربه را براي به دست آوردن شناخت واقعي قابل تصور نمي‌دانند، يكي ديگر از گزاره‌هايي است كه به اخلاق سكولار مي‌انجامد.2 به اعتقاد حس‌گرايان، چون گزاره‌هاي ديني فراتر از طور عقل هستند و عقل انسان در نفي و اثبات آنها نمي‌تواند سخني بگويد، از اين‌رو، اخلاق و هنجارهاي ارزشي نمي‌توانند با چنين گزاره‌هايي اثبات شوند.

نقد و بررسي

اوّلين اشكالي كه به شك‌گرايي مطلق وارد است، تناقض‌نما بودن آن است. اين ادّعا كه «هيچ معرفتي نسبت به عالم واقع امكان نداشته و همة آنها مشكوك‌اند»، اوّلين اشكال آن اين است كه خود اين گزاره را نقض مي‌كند. همين كه ادّعا شود «معرفت يقيني مشكوك است»، خود اين قضيّه هم معرفت است. از اين‌رو، از يقيني بودن ساقط شده و در نتيجه، امكان معرفت يقيني بالملازمه اثبات مي‌شود. از سوي ديگر، امكان شناخت و تحقّق آن، بديهي و بي‌نياز از اثبات است. كساني كه در صدد ردّ آن برآمده‌اند، يا در ساية گرفتاري در شبهات زياد، اعتماد خود را به معرفت‌هاي يقيني از دست داده‌اند و يا دچار بيماري روحي و رواني هستند. اساساً همين كه كسي ادّعاي عدم امكان شناخت نمايد، ادّعاي وي متضمّن علم به آن و علم به نقيض آن خواهد بود. امّا اينكه گفته شود «گزاره‌هاي ديني و مذهبي فراتر از طور عقل هستند و به اصطلاح كانت جدلي الطرفين‌اند»، سخني بي‌دليل و باطل است. كانت خود ادّعايي متافيزيكي مطرح كرده و دليلي تجربي براي آن ارائه نكرده است. ريشة سخن كانت، نفي توانايي عقل در بررسي مسائل متافيزيكي است. اين در حالي است كه با نفي چنين توانايي، اساساً باب گفتگوي فلسفي بسته مي‌شود. چگونه است كه منكران اين توانايي بيش از هر كسي ادّعاهاي متافيزيكي مطرح ساخته‌اند.3

نسبيّت‌‌گرايي

نسبيّت‌گرايي را نيز مي‌توان همانند شك‌گرايي يكي از مباني عام اخلاق سكولار دانست. نسبيّت‌‌گرايي علاوه بر آنكه يكي از اصول و مباني نظري سكولاريسم اخلاقي ـ در برخي از گرايش‌هاي آن ـ است، يكي از گرايش‌هاي اخلاقي نيز محسوب مي‌شود. به عبارت ديگر، نسبيّت در هر دو عرصة شناخت و اخلاق مطرح گرديده است.4 در برخي از گرايش‌ها، اين نسبيّت در معرفت است كه موجب نسبيّت در اخلاق شده است. از سوي ديگر، نسبيّت‌‌گرايي در معرفت ناشي از شك‌گرايي در آن مي‌باشد؛ چرا كه وقتي يقيني وجود نداشته باشد، همه چيز نسبي و تابع امري خارج از ذات حقيقت خواهد شد. اگر در باب معرفت، يقين منتفي شد و همه چيز به شك احاله گرديد، نسبيّت بر سرتا سر معرفت حاكم خواهد گرديد.

نسبيّت‌گرايي در معرفت، علي‌رغم گرايش‌ها و ديدگاه‌هاي متفاوتي كه نسبت به آن وجود دارد، از يك عنصر و محور مشترك برخوردار است و آن تفاوت حقيقت از منظر افراد مختلف است؛ يعني حقيقت همان است كه براي يك فرد خاصّ رخ مي‌دهد كه در زمان‌هاي مختلف، مكان‌هاي مختلف و شرايط روحي و جسمي مختلف ممكن است متفاوت باشد.5

امّا براي نسبيّت‌گرايي اخلاقي سه نوع نسبيّت شمرده شده است: نسبيّت‌گرايي توصيفي، نسبيّت‌گرايي فرااخلاقي (معرفت‌شناختي)، و نسبيّت‌گرايي هنجاري. از ميان اين سه نوع، آنچه مستقيماً از نسبيّت‌گرايي در معرفت ناشي شده، نسبيّت‌گرايي فرااخلاقي است و نسبيّت‌گرايي هنجاري از پيامدها و تبعات نسبيّت‌گرايي فرااخلاقي و توصيفي مي‌باشد. نسبيّت‌‌گرايي توصيفي را نيز بايد يك امر جامعه‌شناختي قلمداد نمود.6 همچنين نسبيّت‌گرايي توصيفي، دليل نسبيّت‌گرايي فرااخلاقي و با واسطه، دليل نسبيّت‌گرايي هنجاري قلمداد شده است.7

در نسبيّت‌گرايي توصيفي ادّعا مي‌شود جوامع مختلف، احكام اخلاقي متفاوتي دارند و مفاهيم مختلفي از فضيلت در آنها يافت مي‌شود. هم‌چنين در اين جوامع به ايده‌آل‌ها و اهداف متفاوتي بها مي‌دهند.8 در اين ديدگاه گفته مي‌شود ارزش‌هاي اخلاقي، علاوه بر اينكه نسبت به جوامع، گروه‌ها و افراد مختلف‌اند، در درون يك جامعه نيز نسبت به زمان‌هاي مختلف، متفاوت و نسبي هستند. نسبيّت‌گرايي توصيفي مدعي نيست كه فقط احكام اخلاقي افراد و جوامع متفاوت‌اند، بلكه مدعي است كه باورهاي اخلاقي اصلي افراد و جوامع، متفاوت و حتّي در تعارض با هم ‌مي‌باشند.9 معمولاً كساني كه نسبيّت‌‌گرايي توصيفي را مطرح مي‌سازند، از آن به عنوان دليل نسبيّت‌گرايي فرااخلاقي و هنجاري بهره مي‌برند. در اين مرحله از نسبيّت، سخني از توصيه و قضاوت دربارة اينكه كدام يك از نظريّه‌هاي مختلف درست است به ميان نمي‌آيد.

نسبيّت‌گرايي فرااخلاقي، كه آن را نسبيت‌گرايي معرفت‌شناختي نيز مي‌نامند، بر ‌آن است كه در مورد احكام اخلاقي اصلي، شيوة معقول و معتبري، براي توجيه عقلاني يك حكم در مقابل ديگري وجود ندارد. از اين‌رو، ممكن است دو حكم اصلي و متعارض، مثل خوبي عدالت و بدي آن اعتبار يكساني داشته باشند.10 در اين مرحله، نسبيّت‌گرا شروع به توصيه و قضاوت دربارة ديدگاه‌هاي مختلف مي‌كند. قائلين به نسبيّت‌گرايي فرااخلاقي، اعتبار احكام اخلاقي را به احساس يا سليقة فرد يا توافق و قرارداد جمع وابسته دانسته و از نظر ايشان، احكام اخلاقي تنها براي فرد يا جامعه‌اي كه آنها را پذيرفته است، معتبرند و اعتبار عامّ و مطلق ندارند.11

رايج‌ترين مكاتبي كه به نسبيّت اخلاقي معتقدند، اعتبار احكام و ارزش‌هاي اخلاقي را وابسته به احساس يا سليقه يا قرارداد مي‌دانند. بدين ترتيب، احكام اخلاقي در نگاه گروه اوّل و دوّم، تنها براي هر فرد اعتبار داشته و در نگاه گروه سوّم، براي جامعه‌اي كه آن قرارداد را بسته است. وابسته بودن ارزش‌هاي اخلاقي به فرد را «نسبيّت فردي» يا «ذهنيت‌گرايي»12 و وابسته بودن آنها به جامعه را «نسبيّت اجتماعي» يا «قراردادگرايي»13 مي‌نامند.14

در نسبيّت‌گرايي هنجاري15 ادّعا مي‌شود نبايد دربارة ارزش اخلاقي كارها، باورها، خصوصيّات و ارزش‌هاي افراد داوري كرد؛ چرا كه آنچه براي يك شخص يا جامعه‌، درست و خوب است، ممكن است براي شخص يا جامعة ديگر درست يا خوب نباشد. نسبيّت‌گرايي هنجاري، ثمرة نسبيّت‌گرايي توصيفي و فرااخلاقي است يكي از مراحل نسبيّت‌گرايي اخلاقي مي‌باشد كه مراحل قبلي به صورت منطقي، آن را در پي آورده‌اند. در اين مرحله از نسبيّت‌گرايي، سه اصل اخلاقي به عنوان پيامدهاي نسبيّت‌گرايي توصيفي و فرااخلاقي بيان مي‌شوند:

1. قضاوت اخلاقي دربارة رفتار و منش ديگران، بر اساس نظريّة اخلاقي مورد قبولِ خود، اخلاقاً درست نيست.

2. هر فرد و جامعه‌اي بايد در انتخاب و عمل به نظريّة اخلاقي مورد قبولِ خود آزاد باشد.

3. هر فرد و جامعه‌اي بايد ديگران را كه نظريّه‌اي مخالف با نظريّة اخلاقي او دارند، تحمّل كرده و به انتخاب آنها احترام بگذارد.16

نقد و بررسي

نسبيّت‌گرايي در معرفت و نسبيّت‌گرايي توصيفي و فرااخلاقي را مي‌توان از مباني اخلاق سكولار برشمرد. وقتي هيچ معرفتي مطلق و ثابت نباشد و حقيقت از منظر افراد مختلف متفاوت تلقّي گردد، ناگزير ارزش‌هاي اخلاقي نيز به عنوان بخشي از معارف بشري نسبي خواهند بود؛ زيرا ارزش اخلاقي امري فردي خواهد بود. به اين ترتيب، نسبيّت‌گرايي در معرفت بدون شك به نسبيّت‌گرايي در اخلاق انجاميده و نسبيّت‌گرايي در اخلاق هيچ سنخيتي با اخلاق ديني ندارد و جزو گرايش‌هاي اخلاق سكولار مي‌باشد.

نسبيّت‌گرايي توصيفي و فرااخلاقي نيز به اين دليل كه به عنوان ادلة نسبيّت‌گرايي هنجاري (اخلاقي) عنوان شده‌اند و از آنجايي كه نسبيّت‌گرايي هنجاري يكي از گرايش‌هاي اخلاق سكولار است، بايد اين دو را از مباني اخلاق سكولار دانست. اما دليل اينكه نسبيّت‌گرايي در اخلاق از گرايشات اخلاق سكولار شمرده مي‌شود، اين است كه اخلاق ديني سنخيّتي با نسبيّت ندارد. نمي‌توان بين باورهاي اخلاق ديني و عدم ثبات جمع كرد.

لازم به يادآوري است كه نسبيّت دو معنا دارد: آنچه از منظر اخلاق ديني پذيرفته نيست، نسبيّتي است كه تابع هيچ وضعيّت و امر واقعي نيست و مطلقاً از سليقه، احساس يا قرارداد تبعيّت مي‌نمايد. اما اگر نسبيّت را به معناي تغيير حكم اخلاقي، در صورت تغيير موضوع و شرايط و قيودي كه آن موضوع دارد لحاظ كنيم، البته چنين نسبيّتي در اخلاق ديني هم پذيرفته است.

همانطور كه گذشت، شك‌گرايي در معرفت باطل است. بنابراين، نسبيّت‌‌گرايي در آن نيز باطل خواهد بود. به عبارت ديگر، همان ادلّه‌اي كه شك‌گرايي را انكار مي‌كنند به يك معنا، نسبيّت‌گرايي معرفتي را نيز زير سؤال مي‌برند. علاوه بر اين، ادّعاي نسبيّت‌گرايان مبني بر اين كه هيچ معرفت مطلقي وجود ندارد، خود سر از اطلاق‌گرايي درمي‌آورد. به عبارت ديگر، تناقض‌نما است. در نتيجه، خود را نقض كرده و با نقض اين ادّعا، وجود برخي از معارف مطلق اثبات مي‌شود. همين مقدار كافي است تا امكان معرفت مطلق در اخلاق نيز پذيرفته شود و آن گاه با نشان دادن برخي از گزاره‌هاي مطلق اخلاقي، نسبيّت اخلاقي به طور واقعي انكار شود.

آنچه معمولاً نسبيّت‌گرايان توصيفي براي اثبات مدّعاي خود بدان تمسّك مي‌كنند، عبارت است از: تفاوت‌هاي فرهنگي اقوام و ملل مختلف كه توسط مردم‌شناسان و زيست‌شناسان اجتماعي در گزارش‌هاي تاريخي از آن اقوام و ملل ذكر كرده‌اند.17 چنانكه اشاره شد، اشكالي كه به اين نوع نسبيّت‌گرايي وارد است اين است كه اوّلاً، اعتماد زيادي به اين گزارش‌ها نمي‌توان كرد؛ زيرا اتّفاق افتاده است كه گزارشگران به سبب ناآشنايي با فرهنگ و آداب و رسوم يك ملّت، گزارش‌هاي ‌مضحك و خلاف واقعي از موضوع مورد مطالعة خود ارائه كرده‌اند.18 ثانياً، وجود اختلافات در ميان اقوام و ملل مختلف، نمي‌تواند وجود اتّفاق نظر در موارد ديگر را نفي كند. ثالثاً، ‌خود مردم‌شناسان و جامعه‌شناسان با شمردن برخي ويژگي‌هاي مشترك فرهنگي و اخلاقي در ميان اقوام مختلف، ثابت كرده‌اند اختلاف اساسي در باورهاي اصلي اخلاقي، ميان اقوام وجود ندارد. اختلاف‌‌هاي موجود به كاربرد اين اصول كلّي باز مي‌گردد.19 رابعاً، ‌اين كافي نيست كه ثابت كنيم احكام اخلاقي اصلي مردم مختلف هستند؛ زيرا ممكن است اين اختلافات ناشي از تفاوت‌ها و كاستي‌هايي باشند كه در جهان‌بيني آنها وجود دارد. از اين‌رو، اگر بتوان مردم اين ملل مختلف را تعليم داده و باورهاي ناظر به واقع و جهان‌بيني آنها را مطابق آنچه كه هست اصلاح كرده و به يك وحدت نظر رساند، مي‌توان انتظار داشت در اصول اخلاقي نيز به وحدت نظر برسند.20 بعيد نيست با پذيرفتن جهان‌بيني توحيدي و تسليم شدن در مقابل دين صحيح و تحريف نشده، اين اتّفاق‌نظر در احكام فرعي و جزئي نيز پديد آيد.

نسبيّت‌گرايي فرااخلاقي نيز باطل است؛ زيرا دلايلي كه براي آن اقامه شده است، هيچ كدام صحيح نمي‌باشند. معمولاً براي اثبات نسبيّت‌گرايي فرااخلاقي از نسبيّت‌گرايي عام در معرفت، نسبيّت‌گرايي توصيفي و غيرواقع‌گرايي استفاده مي‌شود. اما در خصوص غير واقع‌گرايي بايد گفت: پذيرش اين ديدگاه لوازمي دارد كه موجب بطلان آن مي‌شود، در نتيجه، نتوان آن را به عنوان دليل نسبيّت‌گرايي فرااخلاقي پذيرفت. اين لوازم عبارتند از: 1. عدم قابليت صدق و كذب؛ 2. عدم امكان ردّ و اثبات؛ 3. نفي رابطة منطقي ميان «بايد» و «هست»؛ 4. نفي منشأ و راه كشف و اعتبار باورهاي اخلاقي؛ 5. كثرت‌گرايي اخلاقي.21

در خصوص نسبيّت‌‌گرايي هنجاري نيز بايد گفت: از آنجا كه اين نوع نسبيّت نتيجة دو نسبيّت‌گرايي پيشين بوده و صحّت و سقم آن، وابسته به صحّت و سقم آن دو است، با ردّ نسبيّت‌گرايي توصيفي و فرااخلاقي، جايي براي صحّت و درستي آن باقي نمي‌ماند. علاوه بر اينكه، از نظر منطقي اين ديدگاه خود را ابطال مي‌كند؛ زيرا كساني كه آن را قبول دارند، حكم و داوري دربارة ديگران را ناصحيح مي‌دانند. در حالي كه، نادرست پنداشتن چيزي، خود به گونه‌اي داوري محسوب مي‌شود. از اين‌رو، براي پرهيز از تناقض بايد خود را بر خطا بدانند.22

عقل‌گرايي

عقل‌گرايي اساساً مفهومي دو پهلو است: گاهي مراد از آن قوّه‌اي است كه با كمك گرفتن از آن مي‌توان خدا را عبادت كرده، بهشت را به ‌دست آورد و گاه برعكس، عقل‌گرايي در مقابل دين و دين‌داري مي‌ايستد و به مقابلة با آن برمي‌خيزد. آنچه در اينجا به عنوان مبناي اخلاق سكولار مورد بحث است، مفهوم مطلق عقل‌گرايي نيست، بلكه معنايي مراد است كه در بستر فرهنگ و تمدّن غربي شكل گرفته و مربوط به دورة روشنگري است. عقل‌گرايي اين دوران داراي خصوصيّاتي است كه آن را از عقل متافيزيكي و فلسفي جدا مي‌سازد. اين نوع عقل‌گرايي را با عناويني همچون عقل‌بسندگي، اصالت عقل، عقل‌گرايي ‌ابزاري، عقل‌گرايي تكنيكي و غيره ياد مي‌كنند. عقل‌گرايي به معناي مطلق آن، نه تنها با اخلاق سكولار سنخيّتي ندارد، بلكه يكي از پايه‌ها و پشتوانه‌هاي اخلاق ديني به شمار مي‌آيد. بر اساس مباني عقلي و روش‌هاي برهاني مبتني بر توانايي عقل است كه باورهاي ديني اثبات مي‌شوند. و زمينة ايمان و اعتقاد فراهم مي‌شود. از اين‌رو، در فرهنگ ديني ما از عقل به عنوان نيرويي كه بندگي خدا بدان صورت مي‌گيرد و بهشت توسط آن به دست مي‌آيد، ياد مي‌شود و بين آن و اعتقادات ديني هيچ منافاتي وجود ندارد. بايد توجّه داشت كه واژة «عقل‌گرايي» در حوزه‌هاي مختلف علوم، معاني متفاوتي دارد. اين واژه، گاهي در مقابل تجربه‌گرايي به كار رفته و گاهي در برابر ايمان‌گرايي قرار مي‌گيرد.

در اينجا نوع عقل‌گرايي مربوط به دورة روشنگري مورد نظر است. يعني، ديدگاهي معرفت‌شناختي كه معتقد است تنها مرجع كسب معرفت، ارزش، عمل، اخلاق و هر آنچه كه مربوط به حيات انساني است، توانايي‌هاي نهفته در وجود خود آدمي است. بر اساس اين نگرش، آنچه منشأ ماورايي دارد، يا به طور كلّي مورد انكار است و يا مرجعيّت آن پذيرفته نيست. به طور كلّي، بي‌اعتمادي به سنّت‌ها و شرايع ديني، خودبسندگي عقل در حل مشكلات و مسائل فردي و اجتماعي، تأكيد و بر نقش ابزاري عقل و انصراف از حقيقت‌جويي آن به نقش‌آفريني ابزاري و تكنيكي، از خصوصيّات اين نوع عقل‌گرايي شمرده مي‌شود.23 تقابل عقل‌گرايي عصر روشنگري با دين و مرجعيّت ديني، تقابلي است كه مربوط به يك جغرافيا و فرهنگ خاصّ است. در حقيقت، عقل‌گرايي عصر روشنگري رويكردي بود كه در مقابل دين مسيحيّت قد علم كرد. مراد از آن نفي مرجعيّت سنتي، ايمان، جمودگرايي مذهبي و خرافه‌پرستي حاكم در جوامع مسيحي بود. بديهي است اين تقابل در بستر فرهنگ و تمدّن غرب به وقوع پيوست. البته امروز داعيه‌دار جهاني شدن و تقابل با تمامي مرجعيّت‌هاي ديني است.

با توجّه به اين معناي عقل‌گرايي مي‌توان گفت: اين معني عام بوده و تجربه‌گرايي را هم شامل مي‌شود. به عبارت ديگر، عقل‌گرايي دوران روشنگري به گونه‌اي است كه گاهي خود را به صورت عقل‌گرايي فلسفي نشان داده است و گاهي به صورت تجربه‌گرايي. به هر حال، عنصر مشترك هر دو گرايش اين بوده است كه نبايد به آنچه فراتر از وجود انسان و توانايي‌هاي فردي اوست ارزش و بها داده شود. عقل‌گرايي به معني اخير، عنصري است كه مدرنيته با همة تنوع و تكثرش، آن را داراست و هيچ مكتب و ايدئولوژي مدرني نيست كه فاقد آن باشد. حتّي كثرت به وجود آمده در دورة مدرن را مي‌توان محصول همين عقل‌گرايي فردي و افراطي دانست؛ چرا كه نفي مرجعيّت ديني و وحي آسماني از يك سو، و اصرار بر خودبسندگي عقل انساني، آدمي را به سوي كثرت ناشي از نفهميدن حقيقت خواهد كشاند. از اين‌رو، عقل‌گرايي به اين معنا، عام‌ترين مبناي اخلاق سكولار و سكولاريسم مي‌باشد. مي‌توان گفت همة گرايش‌هاي اخلاق سكولار، با تمامي تفاوت‌هايي كه با هم دارند، در اين مبنا جمع مي‌شوند.

مؤلّفه‌هاي اصلي عقل‌گرايي

ماكس ‌وبر از جمله مبتكران عقل‌گرايي ابزاري است كه براي عقل ابزاري، سه بعد عمده بيان مي‌كند.

1. تعقّلي شدن دنيا:24 اين بعد به معناي نگرش علمي بر معارف انساني است. به نظر وبر در تاريخ مدرن، اين نگرش از عقلانيّت، بر تمامي عرصه‌هاي انديشه و خلاقيّت بشري در غرب غلبه يافته است.

2. ابزاري شدن عقلانيّت:25 يعني استفاده از عقل براي كسب هدفي معين از طريق استفاده از محاسبات مادّي كه ظهور عيني آن در سرمايه‌داري مدرن و نهادهاي بوروكراتيك بوده است.

3. عقلاني شدن اخلاق: يعني شكل‌گيري اخلاقياتي كه به طور نظاموار و غيرمبهم معطوف به اهداف ارزشي معيّني هستند. البته اين نوع كنش از نظر به كارگيري ابزار «عقلاني» است، اما از نظر اهداف «غيرعقلاني» است.26

با توجّه به قيد «عقلاني بودن ابزار به كارگيري، نه اهداف اخلاقي» آشكار مي‌گردد كه اخلاقِ حاصل از عقلانيّت ابزاري مبناگروانه و بنيادگرايانه نيست. از اين‌رو، تابع شخص و ذهنيّات و سلايق اوست. ماكس وبر تصريح مي‌كند احكام ارزشي، احكامي ذهني‌اند. هر كس حق دارد چيزي را داراي ارزش مثبت يا منفي، اساسي يا فرعي تلقّي نمايد. هر شخص ديگري نيز مختار است اين حكم را نپذيرد و خلاف آن را معتقد باشد.27 به نظر وي، ارزش‌ها نه در داده‌هاي محسوس وجود دارند و نه در وراء داده‌هاي محسوس. ارزش­ها با تصميم­هاي بشري ايجاد مي‌شوند و اين تصميم­ها تابعي از امور واقع كه ذهن آنها را درك مي‌كند نيستند. حاصل آنكه، علم و ارزش، دو سنخ از واقعيّت بوده و تفاوتي بنيادي با هم دارند.28

در خصوص رابطة عقل‌گرايي با اخلاق بايد به حيثيّت انكارگري عقل‌گرايي نسبت به دين و باورهاي ديني توجّه نمود. عقل­گرايي عصر روشنگري، تقابل ويژه‌اي با ديانت و باورهاي ديني دارد، از اين‌رو، هر آنچه را مبتني بر اين باورها است نفي كرده و به مبارزه با آنها برمي­خيزد. اخلاق نيز از اين حكم مستثني نبوده و سعي عقل‌باوران عصر روشنگري اين است كه رابطة ‌بين اخلاق و دين را از هم گسسته و شالودة آن را بر خود اخلاق بنا كنند.29 گرچه در اين موضوع اتّفاق نظر وجود نداشته و ديگران نيز مبناي ديگري براي اخلاق در ذهن داشته‌اند، اما آنچه حاصل اين رويكرد بوده و به نحوي وجه اشتراك عقل‌گرايي در اخلاق مي‌توان ناميد، نفي بنيادهاي مابعدالطبيعي و ديني اخلاق و در نتيجه، ‌انكار اخلاق ديني بوده و نتيجه‌اي جز اثبات اخلاق سكولار با گرايش­هاي مختلف آن ندارد.

نقد و بررسي

بر اساس واقعيّت‌هاي تاريخي، آنچه موجب پيدايش اين سنخ از عقل‌گرايي در فرهنگ غرب شده است، چالش و معارضة ديانت مسيح با آموزه‌هاي عقلاني مي‌باشد. در قرون وسطي، كليسا در ساية الهيّات دگماتيزم، زمينة رشد و نموّ عقل در عرصه‌هاي مختلف نظري را از بين برد و آن را به اسارت تأييد و تفسير كليسا پسندانة كتاب مقدّس و اعتقادات مسيحيّت درآورد. بديهي است آموزه‌هايي همچون تثليث، تجسّد، گناه نخستين، مسألة فِدا و ده‌ها مسئله اعتقادي ديگر، عقل و عالمان نظري را در مقابل مسيحيّت و به اعتبار يكسان­‌انگاري مسيحيّت با دين راستين در مقابل دين به طور كلّي قرار ‌داد.30 متون مقدّس مسيحي نيز تاب چنين تقابل­هايي را داشت، حتّي بدان تصريح مي‌كرد. پولس حواري (متوفي62/68) در رسالة خود به كولُسيان مي‌نويسد: «با خبر باشيد كه كسي شما را نربايد، به فلسفه و مكر باطل».31 و ترتوليان از مسيحيان اوّل (160-220) مي‌پرسد: «آتن را با اورشليم چه كار؟ و مقصود وي از «آتن» فلسفة يونان و از اورشليم «كليساي مسيحي» بود.32

بنابراين، مي‌توان گفت: عقل‌گرايي ابزاري، رويكردي تقابل‌جويانه در مقابل چنين باورهايي بوده و به يك معنا، عكس‌العمل رواني انديشمندان و طالبان تفكر عقلاني در برابر دين و آموزه‌هاي آن بوده است. همين امر سستي و بي‌پايگي اين نگرش يا گرايش را آشكار ساخته و به همين دليل طرفداران اخلاق سكولار را با مشكل مواجه مي‌نمايد. ديني كه چنان آموزه‌هايي داشته باشد، به روشني با عقل تعارض پيدا خواهد نمود. دين راستين و آموزه‌هاي عقلاني اسلام هيچگاه تهافت و تناقضي بين اركان آن و عقل وجود ندارد. اگر هم جايي، عقل از اثبات و برهاني ساختن گزاره‌هاي دين ناتوان است، از جهت عقل‌ستيزي آن‌ها نيست، بلكه از عقل‌گريزي آنها و كوتاه بودن دست عقل از دامن حقايق جزيي ماورايي است. بدين‌سان، دين با عقل قابل جمع بوده، بلكه با آن مطابق است. نتيجة روشن چنين رويكردي، به كرسي نشستن اخلاق ديني و كنار رفتن اخلاق سكولار مي‌باشد.

علم‌باوري

در قرون وسطي برخي از اصول و قواعد طبيعي و علمي به عنوان اصل مسلّم و جزو معتقدات ديني پذيرفته شدند. پيشرفت دانش تجربي آموزه‌هاي كليسا را زير سؤال برد، اعتبار و قداست كتاب مقدّس را در معرض چالش قرار ‌داد. رودررويي يافته­هاي علمي و آموزه‌هاي كليسا، براي ارباب كليسا چندان قابل تحمّل نبود. از اين‌رو، به مقابله با آن برخاسته و دانشمندان و انديشه‌وران را به جرم مخالفت با اين آموزه‌ها به دادگاه­ها كشاندند و بسا افرادي را محكوم و راهي زندان­ها و سياه‌چال­ها نمودند. برخورد شديد و خشن كليسا با انديشمندان علوم تجربي، اين حسّ و تلقّي را به ‌وجود آورد كه قطار علم و پيشرفت جز با رويگرداني از دين و حداقل جز با كنار گذاشتن آن در امور زندگي و سكولاريزه كردن آن ممكن نيست. اين امر موجب شد علم‌گرايان به دليل مانع شدن دين در راه پيشرفت‌ و تمدّن، خواهان حذف آن شوند.33 تقدّس بخشيدن به آموزه‌هاي علمي يونان و روم توسط كليسا، در رويكرد دانشمندان متديّن نيز تأثير سويي گذاشت. عدّة زيادي از دانشوران، انسان­هاي متديّني بودند و چه بسا قصد براندازي كليسا را نداشتند، امّا اصرار كليسا بر آموزه‌هاي خود، آنان را واداشت شيوه‌هايي برگزينند كه در نهايت به ضرر دين و دينداري تمام شود.34

غيرعقلايي بودن آموزه‌هاي مسيحيّت و تأكيد بر ايستايي و عدم تغيير از يك سو، و پيشرفت علوم تجربي از سوي ديگر، موجب تقابل شده و علم به عنوان يك دين جديد تلقّي گرديد. طبيعي بود مردم وقتي آثار عملي گرايش به علوم تجربي را مي‌ديدند و منطق خشن كليسا را نيز مشاهده مي‌كردند، بيش از بيش شيفتة علم مي‌شدند. اين تلقّي موجب شد كم‌كم گمان كنند علم قادر است هر شي‌ء يا حادثه يا مشكلي را حل كند و نه تنها در عرصه‌هاي مادّي و مكانيكي از عهدة اين كار برمي‌آيد، بلكه در عرصه‌هاي اجتماعي و علوم انساني نيز كارساز و بلكه تنها چاره‌ساز است. بدين ترتيب، علوم انساني تجربي، از جمله روان‌شناسي و جامعه‌شناسي تجربي نيز شكل گرفت.35 به عنوان نمونه، هولباخ36 (1723ـ1789) گفت: انسان بايد در همة تحقيقات خود به فيزيك و تجربه متوسّل شود. حتّي موضوعاتي چون دين، اخلاق، حكومت سياسي، علوم و هنرها و حتّي در خوشي‌ها و مصائب نيز بايد سراغ علم تجربي رفت.37

افراط در تجربه‌گرايي موجب شكل‌گيري گرايشات تجربه‌گرايانه شده و مفاهيم متافيزيكي و ماوراء الطبيعي، كه قابليّت تجربه شدن نداشتند، مورد انكار قرار گرفت. طبيعي بود آموزه‌هاي اصلي اديان همچون خدا، فرشته، بهشت و جهنم، وحي، امدادهاي غيبي، نيكي عدل و بدي ظلم، و اثرگذاري آنها در سعادت انسان نيز زير سؤال ‌رفت.38 اثبات‌گرايان پا را از اين هم فراتر گذاشته و مدعي شدند امور غيرقابل تجربه، اساساً فاقد معنا يا فاقد معناي حقيقي هستند و همچون مفاهيم "دايرة مربع" و "مدوّرِ مستطيل" مي‌مانند. بنابراين، پرداختن به چنين اموري كاري بيهوده و عبث است.39 اثبات‌گرايان منطقي را مي‌توان بزرگترين دشمن دين و اخلاق ديني دانست. آير به عنوان يكي از سرشناس­ترين طرفداران اثبات‌گرايان منطقي تصريح مي­كند احكام اخلاقي داراي صحّت و اعتبار عيني و خارجي نيستند. معني ندارد از صادق يا كاذب بودن چنين گزاره‌هايي سؤال كرد.40

بدين ترتيب، از نظر كساني همچون آير، قضاياي اخلاقي صرفاً بيان ترجيحات و ذوق و سليقة شخصي و احساسات ذهني‌ شدند.41 آير در اين خصوص مي­گويد: «حضور علامتي اخلاقي در قضيّه، چيزي به مضمون واقعي آن نمي­افزايد. مثلاً، اگر به كسي بگويم «تو كار بدي كردي كه آن پول را دزديدي» چيزي بيش از اين نگفته­ام «تو پول را دزديدي». با اضافه كردن اينكه «تو كار بدي كردي»، خبر ديگري دربارة آن نداده­ام. فقط عدم تصويب اخلاقي خود را اظهار داشته­ام. درست مانند آن است كه با لحني حاكي از وحشت گفته باشم: «تو پول را دزديدي»، يا اين خبر را با اضافه كردن علامت تعجب نوشته باشم. لحن وحشت يا علامت تعجب، چيزي به معني واقعي جمله نمي­افزايد. فقط مي­رساند كه اظهار اين خبر نزد گويندة آن با پاره‌اي احساسات همراه بوده است.42

روشن است اخلاقي كه بر پاية چنين برداشتي از معرفت و شناخت شكل گيرد، ناگزير نسبي، شخصي و فاقد هرگونه ثبات و اطلاق خواهد بود. نمي‌توان گفت احساس افراد و سليقة ايشان در موقعيت‌هاي شبيه به هم يكسان است، گرچه تا حدودي مي‌توان شباهت‌هايي را ميان افراد مختلف در موقعيت‌هاي يكسان انتظار داشت، ولي حكم كردن بر اساس امور محتمل، كه معارضات زيادي نيز ممكن است داشته باشند، ممكن نيست و ناگزير از پذيرفتن نسبيّت هستيم. پذيرفتني است كه معمولاً انسان­ها در مقابل رنجِ هم‌نوعان خود و ظلمي كه احياناً از سوي كسي بر ديگري وارد مي‌شود، احساس يكساني دارند، اما اين احساس مشابه، اوّلاً، ‌همه­‌جايي و همه­زماني نيست و ثانياً، اين احساس تا وقتي است كه خود آنها طرف ظالم و يا مدافع و هم­نفع با او نباشند. در غير اين صورت، با قاطعيت تمام و بدون هيچ احساس ناراحتي، ظلمِ ظالم را به حق و آه مظلوم را عقوبتي شايسته و به جا تلقّي مي­كنند.

نقد و بررسي

تجربه‌گرايي اثبات‌گرايي از مباني اختصاصي برخي از مكاتب اخلاقي سكولار مي­باشند. روشن است كه اين دو گرايش مورد قبول همه مكاتب فكري غرب نبوده‌اند. از اين‌رو، نمي‌توان آن دو را از مباني عام اخلاق سكولار برشمرد. در بررسي اين دو گرايش، بايد گفت: اثر تجربه‌گرايي و علم‌باوري در پيشرفت صنعت و تكنولوژي چيزي نيست كه قابل انكار باشد. به درستي، رويكرد غرب به علم و بها دادن به حسّ و تجربه موجب پيشرفت فناوري شده است. همچنين افزايش ثروت و رفاه ثمرة منطقي و لابّد علم و تجربه بوده است، اما سؤال اساسي اين است كه آيا بشر عصر جديد با مجهّز شدن به ابزار علم، واقعاً‌ توانسته است آنچه را در طول تاريخ به دنبالش بوده، به دست آورد؟ با توجّه به اين سؤال مي‌گوييم: در نقد علم‌گرايي دو بعد مختلف را مي‌توان مدنظر قرار داد: 1. بعد نظري؛ 2. ثمرة عملي و نتيجة نهايي علم‌گرايي.

در خصوص ثمرة عملي علم‌گرايي، علي‌رغم اذعان به آثار مثبت و تأثيرات مهمّ علم و تجربه در پيشرفت صنعتي و اقتصادي، بايد گفت: همين پيشرفت و فناوري به سبب دورشدن از ابعاد معنوي و به دليل ابتناي بر علم بريدة از خدا و معنويّت، بلاي جان آدمي شده است. كوشش­هاي بسياري براي تنظيم اخلاقيّات و خلاصي آن از باورهاي ديني صورت گرفته است، اما اوّلاً، به طور كامل با موفقيّت همراه نبوده و اخلاق ديني هم‌چنان به حيات خود ادامه مي‌دهد و ثانياً، به هر ميزان كه اين رويكرد توانسته است اخلاق را غيرديني نمايد، به همان اندازه تقيّد به امور اخلاقي و تأثير آن بر جهت‌گيري‌هاي رفتاري انسان‌ها را كم‌رنگ ساخته است. نگاهي گذرا به عملكرد بشر مدرن در رفتارهاي اختياري و انتخاب‌هاي او نشان مي‌دهد كه سكولار شدن نگاه‌ها به مقدار زيادي اين پايبندي را از بين برده و آدمي را در ارتكاب فجايع اخلاقي و جنايت‌هاي ضدبشري ياري داده است.

اما از بعد نظري نقدهاي متعددي بر علم‌گرايي افراطي، به خصوص بر گرايش­هاي تجربه‌گرايي و اثبات‌گرايي آن وارد شده است. يكي از اشكال­هاي مهمّ، اصالت دادن به حسّ و تجربه و منحصر دانستن علم در علوم تجربي، بي‌اعتنايي به نارسايي‌هاي آن است. خود دانشمندان علوم تجربي اذعان دارند كه دانش بشري، در هر رشته‌اي، به بخشي از مجهولات جهان هستي دست يافته است و ‌بخش بزرگ و عمدة آن هم‌چنان مجهول مي‌باشد. علاوه بر آن، آنچه را علم به عنوان يافته‌هاي خود، به بشريّت عرضه كرده است، بيشتر در حدّ فرضيه و نظريّه است43 كه حداكثر توان آن، به كارگيري در مقام عمل و رفع مشكلات عملي است. بنابراين، امروزه گرايش اثبات‌پذيري جاي خود را به گرايش ابطال‌پذيري داده است كه معتقد است هر نظريّه‌اي تا جايي مورد قبول است كه خلاف آن ثابت نشود. هرگاه شواهد ناقض آن آشكار گرديد، ديگر ابطال شده است و بايد سراغ نظريّة ديگر رفت.44

عدم توانايي در پاسخ دادن به مشكلات بشر، به صورت قطعي، در عرصة علوم انساني بيشتر رخ مي‌نمايد. واقعيّت‌هاي دروني وجود انسان و پيچيدگي‌هاي موجود در وجود آدمي، شناخت اين امور را از دسترس علوم تجربي خارج ساخته يا بسيار مشكل نموده است. اين پيچيدگي و دشواري به حدّي است كه واقعاً هيچ اعتمادي به نظريّات ارائه شده در خصوص مسائل روان‌شناختي و تربيتي نمي‌توان داشت. تغيير و تحوّل در نظريّات همچنين كثرت نظريّات موجود، مؤيّد اين مطلب است.

اشكال اساسي ديگر اين است كه ربط بي‌دليلي كه علم­گرايان مغرب زمين و به تبع آنها، روشنفكران جهان سوّم بين پيشرفت علم و دست شستن از اخلاقيات ديني برقرار كرده­اند. اين ارتباط از دو جهت ادّعا شده است: يك بار از جهت نفي هدف الهي براي جهان،45 و بار ديگر از جهت نفي اختيار انسان.46 در مورد جهت اوّل، علم نيوتني موجب شد ايمان عملي به هدف الهي از بين برود. نيوتن گرچه خود انسان معتقدي بود، ولي با مطرح كردن قوانين طبيعي و توجيه پديده­هاي عالم بر اساس اين قوانين موجب شد اعتقاد به وجود هدفي الهي زير سؤال برود.

اين يك واقعيّت بود كه تا پيش از ظهور علم جديد، غايت‌انگاري بر انديشة آدمي حاكم بوده و او سعي مي­كرد همه چيز را از طريق اعتقاد به غايتي الهي توجيه نمايد. اما آنگاه كه توجيه علّي جانشين توجيه غايي شد و مفهوم افزاروارگي به جاي مفهوم فرجام­گرايي نشست، ناخودآگاه اعتقاد به غايتي الهي نيز كنار رفت.47 از سوي ديگر، اعتقاد به ارزش­هاي اخلاقي بدون اعتقاد به هدفي الهي توجيه­پذير نبود؛ چرا كه اساساً اخلاقيّات در ساية تكيه بر يك هدف متعالي معنا مي­يابند. همين امر موجب شد با نفي چنين هدفي، اخلاقيّات مبناي اساسي خود را از دست داده و به يك امر ذهني تبديل شده و نسبيّت بر آنها حاكم گردد. از جهت دوّم نيز اصل موجبيّت علّي اختيار آدمي را زير سؤال برد؛ چرا كه مدّعي بود هر واقعه­اي به طور كلّي با علّت‌ها متعيّن مي­شود.48 روشن است كه با نفي اختيار، جايي براي اخلاق باقي نمي­ماند. بديهي است نظام اخلاقي و نظام توبيخ يا پاداش، زماني قابل طرح است كه انسان در انجام رفتارهاي خود داراي اختيار باشد و گرنه، بدون اختيار معنا ندارد كه او را تنبيه يا تشويق نمايند.

اشكال وارد بر مسئله اوّل اين است كه از نظر منطقي، ربطي بين كشفيّات علم و هر نوع مسئلة اخلاقي وجود ندارد. به قول استيس هيچ چيزي در علم نيوتني گرايشي ندارد به اينكه اثبات كند جهان، نظامي اخلاقي نيست. اين برداشت­ها همگي ناشي از هرج و مرج­هاي منطقي است.49 به عبارت ديگر، براي يك مسئلة اخلاقي چه اهمّيّتي دارد كه زمين به گرد خورشيد بچرخد يا خورشيد به گرد زمين؟ اما متأسفانه در دوران جديد، بين اين دو امر غيرمرتبط رابطه­اي برقرار شد و به قول استيس به جاي گذر منطقي ـ كه امكان نداشت ـ بين تعليمات علوم و اعتقادات ديني و اخلاقي گذري رواني صورت پذيرفت.50

اشكال مسئلة دوّم نيز اين است كه وجود اختيار يك امر بديهي است. اين امر بديهي را نمي­توان با مطرح كردن چند شبهه ـ و لو آنكه حتّي نتوان اين شبهه­ها را پاسخ داد ـ انكار نمود. از سوي ديگر، اصل موجبيّت علّي اگر چه در جاي خود صحيح بوده و در ديدگاه فلسفي ما نيز پذيرفته شده است و به يك عبارت، مي­توان گفت اين اصل بيان ديگري از مسئله تبعيّت معلول از علّت تامة خود است كه در فلسفة اسلامي مطرح مي­شود، ولي اختيار انسان نيز به عنوان جزيي از علّت تامّه در امر به وجود آمدن معلول دخيل بوده و همين امر موجب مي‌گردد افعال انسان از حالت غيراختياري بودن خارج شود. به عبارت ديگر، اختيار وصفي ذاتي براي انسان است كه موجب مي‌شود هر فعلي كه از او صادر مي‌شود، لاجرم متأثّر از اين صفت نيز باشد. به اين ترتيب، مشكل نفي اختيار حل شده و در نتيجه، راه براي مطرح نمودن بايد و نبايدهاي اخلاقي باز مي­گردد.

كثرت‌گرايي معرفتي

واژه كثرت­گرايي از واژة لاتيني (Pluralis) به مفهوم گرايش به كثرت گرفته شده است. اين مفهوم ابتدا در عرصة كليسا دربارة اشخاصي كه داراي چندين منصب كليسايي بودند، به كار ‌رفته است. به چنين كساني «پلوراليست» مي‌گفتند. كم‌كم اين مفهوم در معناي اصالت دادن به كثرت در عرصه‌هايي همچون اجتماع، سياست، فرهنگ، دين، اخلاق و معرفت به كار رفت. همين امر موجب شد كثرت‌گرايي انواعي پيدا نمايد. كثرت‌گرايي اجتماعي، سياسي، فرهنگي، اخلاقي، ديني و كثرت‌گرايي معرفتي از اقسام مختلف اين موضوع مي‌باشند.51

كثرت‌گرايي معرفتي مهمّ‌ترين نوع كثرت‌‌گرايي است؛ چرا كه اين نوع كثرت­گرايي مبناي ساير انواع كثرت­گرا تلقّي شده است. به همين سبب نيز ما كثرت­گرايي را در ذيل مباني معرفت­شناختي اخلاق سكولار مورد بحث قرار داده­ايم. از اين‌رو، دليل كثرت­گرايي را مي­توان از مباني عامّ اخلاق سكولار برشمرد. در كثرت­گرايي معرفتي ادّعا مي‌شود هيچ معرفت مطلق و ثابتي وجود نداشته و قابل اثبات نيست. به همين دليل، كثرت­گرايي معرفتي هم دوش با نوعي شكاكيّت و نسبي‌گرايي است.

كثرت­گرايي معرفتي داراي رويكردهاي مختلفي است. به عبارت ديگر، طرفداران آن براي تبيين گرايش خود از بيانات مختلف و متنوّعي استفاده كرده‌اند. گاهي گفته مي‌شود معرفت يقيني اساساً قابل حصول نمي‌باشد. اين تبيين دقيقاً منطبق با شك‌گرايي مطلق است. گاهي نيز گفته مي‌شود ابزارهاي ادراكي انسان در لايه‌هاي تودرتوي حقيقت غرق شده و امكان استخراج معرفت يقيني و كامل وجود ندارد.52 به عبارت ديگر، اين لايه‌هاي تودرتو موجب مي‌شوند هر كس با ضلعي از اضلاع حقيقت و لايه‌اي از لايه­هاي آن روبرو شده و برداشت‌ خاصّي از آن بنمايد. همين امر موجب فقدان دايمي معرفت مي‌گردد. گاهي نيز همانند كانت از تفكيك بين بود و نمود (نومن و فنومن) سخن به ميان آورده مي‌شود و از دخالت ذهن و افزودن مقولات ذهني بر آنچه كه از خارج وارد ذهن مي‌گردد، به عنوان عاملي در غيريقيني شدن و تكثّر پيدا كردن معرفت‌ها ياد مي‌شود.53

برخي جامعه‌شناسان غربي، كثرت‌گرايي معرفتي را مهمّ‌ترين جلوة دورة مدرن دانسته و آن را تخريب‌كنندة نظام عقايد ماوراءالطبيعي، كه مدّعي واجد بودن حقيقت مطلق است، قلمداد كرده‌اند. به اعتقاد ايشان كثرت‌گرايي در معرفت موجب مي‌شود باورها و ارزش‌هاي مورد قبول افراد نسبي‌سازي شده و اين عمل اثر تعيين­كننده‌اي در فرايند سكولاريزه­شدن جامعه، در عرصه‌هاي مختلف بر جاي گذارد.54

نقد و بررسي

براي نقد كثرت‌گرايي معرفتي، بيش از آنچه در نقد شكاكيّت و نسبي‌گرايي گفته شد لازم نيست؛ زيرا بدون پذيرفتن آن دو نمي‌توان كثرت­گرايي معرفتي را توجيه كرد. و چون اين دو مردود‌اند، كثرت‌گرايي معرفتي نيز مردود است. از سوي ديگر، پذيرفتن شك‌گرايي و نسبي‌گرايي پايه‌هاي كثرت­گرايي معرفتي را فرو مي‌ريزد؛ زيرا بر اساس شك‌گرايي، اين نظريّه هم مشكوك بوده يقين‌آور نخواهد بود.

كثرت‌گرايي ديني

كثرت‌گرايي ديني جوابي براي چرايي كثرت اديان در عالم خارج بوده است. كثرت خارجي اديان امري نيست كه قابل انكار يا ترديد باشد. آنچه محلّ بحث و انكار بوده يا اثبات برخي را موجب شده است، حقانيّت و عدم حقانيّت اين اديان كثير است. آشنايي با اين كثرت موجب شد عده‌اي از انديشمندان به نظريّه‌پردازي دربارة رابطة اديان با يكديگر پرداخته و هر كدام ديدگاهي را اتّخاذ نمايند. در اينكه ‌آيا كثرت­گرايي ديني، يكي از مباني اخلاق سكولار است يا نه؛ به نظر مي‌رسد حكم واحد و قاطعي نمي‌توان صادر كرد، به خصوص با توجّه به تبيين‌هاي مختلفي كه از كثرت­گرايي ديني ارائه شده است. آنچه مي‌توان گفت، اين است كه بر اساس برخي از اين تبيين‌ها، كثرت­گرايي ديني قطعاً موجب نفي اخلاق ديني خواهد شد.

تأثير كثرت‌گرايي ديني در نفي اخلاق، توسّط تعداد قابل توجّهي از جامعه‌شناسان غربي تأييد شده است. پيتر برگر معتقد است: تكثرگرايي ديني عملاً موجب نسبي­شدن جهان‌بيني‌هاي رقيب گرديده و آنها را از موقعيّت مطلق و پايدار خود به زير كشيده است. اين امر موجب نسبي‌شدن ارزش­ها و هنجارهاي افراد و جوامع گرديده است.55 ژان‌ پل ‌ويلم نيز كثرت­گرايي ديني را عامل عموميّت يافتن رفض و الحاد و كفر و بي‌ديني دانسته، معتقد است اين موضوع موجب سكولارسازي جوامع گرديده است. به اعتقاد وي كثرت­گرايي، انتخاب­هاي بين دين و غير دين را به يك انتخاب آزاد فردي تبديل كرده و عملاً نسبيّت‌گرايي را در باب رابطة افراد با دين به مقدار قابل ملاحظه‌‌اي وارد كرده است. وي حتّي تصريح مي‌كند كثرت­گرايي ديني بشر را به سوي دنيوي و سكولار­ساختن اعتقادات و آداب و اعمال ديني سوق مي‌دهد.56 بنابراين، حتّي اگر از بعد نظري، برخي رويكردهاي كثرت­گرايي ديني پشتوانة ‌اخلاق سكولار نباشند، به عنوان يك واقعيّت بيروني، عملاً تأثير زيادي در كنار رفتن اخلاق ديني داشته و به نوعي به تقويت اخلاق سكولار پرداخته‌اند.57

كثرت‌گرايي اخلاقي

كثرت‌گرايي اخلاقي نوعي غيرواقع‌گرايي در باورها و ارزش­هاي اخلاقي و به نوعي رويكرد معرفت‌شناختي در حوزة احكام اخلاقي است. بر اساس اين ديدگاه، باورهاي اخلاقي اموري واقعي و عيني نبوده و تابع قرارداد، سليقه يا احساس افراد تلقّي مي‌شوند. به اعتقاد كثرت‌گراها، همان‌گونه كه جملة «غذاهاي هندي خوشمزه هستند»، ناظر به هيچ امر واقعي نيست و از اين‌رو، با جملة «غذاهاي هندي خوشمزه نيستند»‌ تناقض ندارد، گزاره­هاي اخلاقي نيز چنين بوده و ناظر به هيچ امر واقعي نمي‌باشند. به همين دليل، قابليّت صدق و كذب ندارند. براي مثال، دو جملة «راستگويي خوب است»‌ و‌ »راستگويي خوب نيست»، ‌همانند دو جملة فوق هيچ تناقضي با هم نداشته و هر دو مي‌توانند قابل قبول باشند. دليل امر اين است كه اين‌گونه قضايا بيانگر احساس يا سليقه يا قرارداد افراد هستند و نمي‌توانند ناظر به يك امر خارجي باشند تا قابل صدق و كذب باشند و چنانكه مي‌دانيم سليقه‌هاي افراد ممكن است متفاوت باشند.58

در كثرت­گرايي اخلاقي نوعي نسبيّت­‌انگاري ارزشي و نفي ضوابط عام و ثابت وجود دارد كه بر اساس آن، امكان پذيرش و مقبوليّت ايده‌آل­هاي اخلاقي متفاوت، در گسترة جغرافيايي و فرهنگ­هاي مختلف پذيرفته مي‌شود. اين نسبيّت ارزشي، البته منحصر در كثرت عرضي و جغرافيايي نيست، بلكه كثرت ناشي از گذر زمان و تنوّع و تطوّر در ارزش­هاي اخلاقي به صورت طولي (در زمان) نيز پذيرفته مي‌شود.

از نظر مدافعان كثرت­گرايي اخلاقي، ايده‌آل‌هاي اخلاقي بسيار متفاوت بوده و هيچ يك از آنها برتري خاصّي بر ايده‌آل­هاي ديگر ندارند.59 خانم سوزان ولف، يكي از افراطي‌ترين كثرت‌گراهاي اخلاقي است. وي در مقاله‌اي به نام "قدّيس‌هاي اخلاقي" ديدگاه خود را در اين زمينه مطرح كرده است. به اعتقاد وي، در صورتي كه كسي قادر به انجام افعال اخلاقي نباشد، رفتن به سوي اهداف غيراخلاقي قابل توجيه مي‌باشد. به عبارت ديگر، خود اين اهداف، اخلاقي حساب خواهند شد.60

مهمّ‌ترين دليل كثرت‌گراهاي اخلاقي، همان غيرواقعي بودن مفاهيم و ارزش­هاي اخلاقي است. به اعتقاد آنها، ارزش­ها تابع سلايق، احساسات يا قرارداد افراد بوده و نسبي هستند. بنابراين، نمي‌توان در خوبي يا بدي هيچ يك از آنها قضاوت كرد.

نتيجه‌گيري

با اينكه قائلان اخلاق سكولار، آگاهانه و يا نا آگاهانه مباني مختلفي براي رويكرد خود اتّخاذ كرده و كوشيده‌اند منطقي براي آن دست و پا كنند، امّا با اشكالات بسياري مواجه هستند و مي‌توان گفت در اين راه به موفّقيّت چنداني دست نيافته‌اند. البته بايد اذعان كرد كه اخلاق سكولار، عملاً بخش قابل توجّهي از جوامع بشري را به خود جلب كرده و دست كم در مرحلة ادّعا، بسياري را طرفدار خود ساخته است. امّا مسئله اين است كه همان‌ها كه مدّعي چنين اخلاقي هستند، بيشترين ابتلا را به بي‌اخلاقي دارند. يك نگاه اجمالي به جوامع غربي، كه مهد اخلاق سكولار شمرده مي‌شود، به خوبي اين امر را نشان مي‌دهد. اخلاق سكولار، در مرحلة اثبات و ثبوت موفّقيّت چنداني به دست نياورده است. چنانكه نشان داديم، مباني و ادّله‌اي كه براي اين رويكرد اتّخاذ شده، همگي مخدوش‌اند. در وادي عمل نيز جوامع سكولار مبتلا به شديدترين بي‌اخلاقي‌هاي تاريخ هستند. بزرگ‌ترين كشت و كشتارها از سوي جوامعي شكل گرفته است كه بنيان‌گذار و دست كم طرفدار اخلاق سكولار شمرده مي‌شوند. اساساً بدون پشتوانة ديني انگيزة كافي براي عمل اخلاقي وجود ندارد و اخلاق سكولار فاقد چنين پشتوانه‌اي است. پشتوانة منطقي و عقلاني نيز، گرچه در اخلاق سكولار فاقد موضوع است، امّا حتّي در صورت وجود نيز كاري از پيش نمي‌برد. جوامع غربي، از ريشه دنبال عقلانيّت به معناي حقيقي آن نيستند. آنچه براي يك انسان غربي مهمّ است، نتائج دنيوي و مادّي است كه محصول نگاه عمل‌گرايانة اوست. انسان غربي دنبال سود و نفع مادي است. حتّي اگر انسان غربي و سكولار منطقاً توانسته باشد پايه‌هاي آن را تثبيت كند چنين چيزي با مراعات اخلاق به دست نمي‌آيد. خلاصه آنكه، بدون دين و باورهاي ديني، سخن گفتن از اخلاق چيزي در حدّ يك شعار است، شعاري كه البته بس زيبا مي‌نمايد.

 

منابع

اسد عليزاده، اكبر، اسلام و چالش‌هاي فكري معاصر سكولاريسم، قم، مركز پژوهش‌هاي اسلامي صدا و سيما، 1383.

آرون، ريمون، مراحل اساسي سير انديشه در جامعه‌شناسي، ترجمه باقر پرهام، تهران، علمي و فرهنگي، 1377.

آير، الف. ج.، زبان، حقيقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، تهران، پنگوئن، 1974.

باربور، ايان، علم و دين، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1362.

بيات عبدالرسول و ديگران، فرهنگ واژه‌ها، قم، موسسة انديشه و فرهنگ ديني، 1381.

پترسون مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمة احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، 1379.

پويمن، لوئيس، نقدي بر نسبيّت اخلاقي، ترجمة محمود فتحعلي، نقد و نظر، سال چهارم، ش 14و 13.

ترنس استيس، والتر، دين و نگرش نوين، ترجمة احمد رضا جليلي، تهران، حكمت، 1377.

جوادي آملي، عبدالله، نسبت دين و دنيا، قم، مركز نشر اسراء،1381.

حسين‌زاده، محمد، معرفت‌شناسي، قم، موسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني€،1381.

دوگوبينو، كنت، سه سال در ايران، ‌ترجمة ذبيح‌الله منصوري، تهران، فرخي، بي‌تا.

رباني گلپايگاني، علي، تحليل و نقد پلوراليسم ديني، تهران، موسسة فرهنگي دانش و انديشة معاصر، 1378.

سبحاني، جعفر، پلولاريزم ديني يا كثرت­گرايي، قم، موسسة امام صادق€، 1381.

سروش، عبدالكريم، صراط­هاي مستقيم، تهران: موسسة فرهنگي صراط، 1377.

شجاعي‌زند، علي‌رضا، عرفي شدن در تجربة مسيحي و اسلامي، تهران، باز، 1381.

ضاهر، عادل، الاسس الفلسفيه للعلمانيه، بيروت، دارالساقي، 1988.

فرانكنا، ويليام كي.، فلسفه اخلاق، ترجمة هادي صادقي، قم، مؤسسة فرهنگي طه، 1376.

فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمة امير جلال‌الدين اعلم، تهران، علمي و فرهنگي و سروش، 1370، ج 5.

قدردان قراملكي، محمدحسن، سكولاريزم در مسيحيّت و اسلام، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزة علمية قم،1379.

كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمة اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، علمي و فرهنگي و سروش، 1373، ج 6.

كيوپيت، دان، درياي ايمان، ترجمة حسن كامشاد، تهران، طرح نو، 1376.

گلشني، مهدي، از علم سكولار تا علم ديني، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380.

لاكوست، ژان، فلسفه در قرن بيستم، ترجمة رضا داوري اردكاني، تهران، سمت، 1384.

لگنهاوزن، محمد، «اخلاق و پيوند آن با دين»، نقد و نظر، سال چهارم، شماره 14 و 13.

ــــ ، اسلام و كثرت‌گرايي ديني، ترجمة نرجس جواندل، قم، موسسة فرهنگي طه، 1379.

مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، تهران، اميركبير، 1382.

ـــــ ، تعدد قرائت‌ها، تحقيق و نگارش غلام‌علي عزيزي‌كيا، قم، موسسة آموزشي وپژوهشي امام خميني€، 1382.

ـــــ ، فلسفه اخلاق، تحقيق، احمدحسين شريفي، تهران، بين الملل، 1380.

ـــــ ، نقد و بررسي مكاتب اخلاقي، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، قم، موسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني€، 1384.

مصباح، مجتبي، بنياد اخلاق، قم، موسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني€، 1383.

وبر، ماكس، اقتصاد و جامعه، ترجمة عباس منوچهري، مهرداد ترابي‌نژاد، مصطفي عمادزاده، تهران، مولي، 1374.

ويلم، ژان پل، جامعه‌شناسي اديان، ترجمة عبدالرحيم گواهي، تهران، تبيان، ‌1377.

ويليامز، برنارد، فلسفة اخلاق، ترجمه و تعليقات زهرا جلالي، قم، معارف، 1383.

هيك، جان، فلسفة دين، ترجمة بهرام راد، تهران، الهدي، 1372.

ـــــ ، نقد و بررسي مكاتب اخلاقي، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، قم، موسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني€، 1384.

مباحث پلوراليسم ديني، ترجمة عبدالرحيم گواهي، تهران، تبيان، 173.

هيوم، ديويد، تحقيق در مبادي اخلاق، ترجمة رضا نقيان، اصفهان، گويا، 1377.


* دانشجوي دكتراي فلسفه. دريافت: 24/8/89 ـ پذيرش: 7/10/89

Sarbakhshi50@Yahoo.com


1. ر.ك: فلسفة اخلاق، برنارد ويليامز، ترجمه و تعليقات زهرا جلالي، قم، معارف، ص 150.

2. ر.ك: دان كيوپيت، درياي ايمان، ترجمة حسن كامشاد، تهران، طرح نو، ص 167.

3. محمدتقي مصباح‌يزدي، در نقد شك‌گرايي، أ. آموزش فلسفه، ج 1، بخش شناخت‌شناسي؛ ب. اصول و روش رئاليسم، محمدحسين طباطبايي، با تعليقات استاد شهيد مرتضي مطهري، مقالة دوّم، سوّم و چهارم.

4. اكبر اسد عليزاده، اسلام و چالش‌هاي فكري معاصر سكولاريسم، قم، مركز پژوهش‌هاي اسلامي صدا و سيما، ص48.

5. محمد حسين‌زاده، معرفت‌شناسي، ص 26.

6. محمدتقي مصباح يزدي، فلسفه اخلاق، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، ص 148.

7. مجتبي‌مصباح، بنياد اخلاق، ص 105.

8. محمد لگنهاوزن، «اخلاق و پيوند آن با دين»، نقد و نظر، ش 14 و 13، ص 40.

9. ويليام كي. فرانكنا، فلسفه اخلاق، ترجمة هادي صادقي، 227ـ228.

10. همان، ص 228.

11. مجتبي‌مصباح، بنياد اخلاق، ص 104.

12. Subjectivism

13. Conventionalism

14. لوئيس پويمن، «نقدي بر نسبيّت اخلاقي»، ترجمة محمود فتحعلي، نقد و نظر، ش 14و 13، ص 326.

15. Normative Relativism

16. مجتبي مصباح، بنياد اخلاق، ص 97.

17. ر.ك: مجتبي مصباح، بنياد اخلاق، ص 91ـ92.

18. كنت دوگوبينو، سه سال در ايران، ‌ترجمة ذبيح‌الله منصوري، ص 2ـ13؛ محمدتقي مصباح‌يزدي، ‌فلسفة اخلاق، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، ص 144ـ145.

19. مجتبي ‌مصباح، بنياد اخلاق، ص 93.

20. ويليام كي. فرانكنا، فلسفه اخلاق، ترجمة هادي صادقي، ص 229ـ230.

21. محمدتقي مصباح يزدي، نقد و بررسي مكاتب اخلاقي،‌ تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، ص 33؛ ر.ك: مجتبي ‌مصباح، بنياد اخلاق، ص 34ـ35.

22. ر.ك: محمد لگنهاوزن، «اخلاق و پيوند آن با دين»، نقد ونظر، ش 14ـ13، ص 41.

23. ر.ك: علي­رضا شجاعي­زند، عرفي شدن در تجربة مسيحي و اسلامي، ص 135.

24. Intellectualization

25. Instrumentalization

26. ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمة عباس منوچهري، مهرداد ترابي­نژاد، مصطفي عمادزاده، مقدمه، ص20.

27. ريمون آرون، مراحل اساسي سير انديشه در جامعه‌شناسي، ترجمه باقر پرهام، ص574.

28. همان، ص 592ـ593.

29. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمة اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ج 6، ص 19.

30. محمدحسن قدردان قراملكي، سكولاريزم در مسيحيّت و اسلام، ص 88.

31. اين نامه در عهد جديد با عنوان: نامة پولس به مسيحيان كولسي آمده است. ر.ك: عهد جديد، ترجمة كشيش سارو خاچيكي، ص 1826 ـ 1833. بر اساس شرحي كه در اين نامه آمده است كولسي شهري بوده است كه در تركية فعلي واقع بود.

32. مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمة احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ص70؛ نيز ر.ك: محمدحسن قدردان قراملكي، همان، ص 88.

33. محمدحسن قدردان قراملكي، همان، ص 83ـ84.

34. براي توضيح بيشتر در اين باره ر.ك: مهدي گلشني، از علم سكولار تا علم ديني، ص 18ـ19.

35. ر.ك: مهدي گلشني، از علم سكولار تا علم ديني، ص 17ـ27.

36. Paul Henri Holbach

37. مهدي گلشني، از علم سكولار تا علم ديني، ص 17ـ27؛ محمدحسن قدردان قراملكي، همان، ص 86.

38. محمدحسن قدردان قراملكي، همان، ص 86.

39. ايان باربور، علم ودين، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، ص 278.

40. الف. ج. آير، زبان، حقيقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، ص 148.

41. ايان باربور، علم ودين، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، ص 279.

42. الف. ج. آير، زبان، حقيقت و منطق، ص 145ـ146.

43. عبدالله جوادي آملي، نسبت دين و دنيا، ص 49؛ نيز ر.ك: ايان باربور، علم و دين، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، ص 279ـ280.

44. ژان لاكوست، فلسفه در قرن بيستم، ترجمة رضا داوري اردكاني، ص 90.

45. والتر ترنس استيس، دين و نگرش نوين، ترجمة احمد رضا جليلي، ص 176ـ177.

46. همان، ص 200.

47. همان، ص 164.

48. همان، ص 203.

49. همان، ص 200 و 209.

50. ر.ك: همان، ص 348ـ349.

51. ر.ك: عبدالرسول بيات و ديگران، فرهنگ واژه‌ها، ص 142.

52. ر.ك: جعفر سبحاني، پلولاريزم ديني يا كثرت­گرايي، ص 80؛ نيز ر.ك: عبدالكريم سروش، صراط­هاي مستقيم، ص 26ـ29.

53. ر.ك: جان هيك، فلسفة دين، ترجمة بهرام راد، ص 245ـ246؛ نيز ر.ك: جان هيك، مباحث پلوراليسم ديني، ترجمة عبدالرحيم گواهي، ص 79 و 173.

54. ر.ك: علي‌رضا شجاعي‌زند، عرفي شدن در تجربة مسيحي و اسلامي، ص 140.

55. همان، ص 140ـ141.

56. ر.ك: ژان پل ويلم، جامعه‌شناسي اديان، ترجمة عبدالرحيم گواهي، ص 129 و 150.

57. ر.ك: محمد لگنهاوزن، اسلام و كثرت­گرايي ديني، ترجمة نرجس جواندل؛ علي رباني گلپايگاني، تحليل و نقد پلوراليسم ديني.

58. محمدتقي مصباح‌يزدي، نقد و بررسي مكاتب اخلاقي،‌ تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، ص 34؛ نيز ر.ك: مجتبي مصباح، بنياد اخلاق، ص 36.

59. محمدتقي مصباح يزدي، نقد و بررسي مكاتب اخلاقي،‌ تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، ص 34.

60. محمد لگنهاوزن، «اخلاق و پيوند آن با دين»، نقد و نظر، ش 14ـ 13، ص47.