معرفت اخلاقی

شناخت فطري احکام اخلاقي و لوازم اين شناخت
با تأکيد بر ديدگاه تفسيري علامه طباطبائي
 رضا شاه‌منصوري       / دکتري تربيت مدرس اخلاق اسلامي دانشگاه معارف قم    rez.mansoor@yahoo.com
بهروز محمدي منفرد/ دانشيار گروه اخلاق دانشگاه تهران    b.mohammadi.m@gmail.com
دريافت: 07/02/1403 - پذيرش: 25/06/1403
چکيده
اخلاق و تعالي آن همواره مد نظر جوامع بشري بوده و در منابع ديني نيز اهميت آن آشکار است. بحث «فطرت» به‌مثابة يکي از منابع شناخت ساحت‌هاي علوم انساني از زمان يونان باستان تاکنون در کتب فلاسفه و انديشمندان حوزه‌هاي گوناگون علوم انساني مطرح بوده است. ازاين‌رو بررسي رابطة شناخت فطري با مباحث اخلاقي از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است. علامه طباطبائي يکي از شخصيت‌هاي برجستة معاصر در عرصة علوم ديني است. ازاين‌رو بررسي ديدگاه ايشان در اين زمينه اهميت دارد. هدف اين تحقيق تبيين شناخت فطري اخلاق و بررسي لوازم آن در زمينة مباني اخلاقي با روش توصيفي ـ تحليلي بوده و به اين نتيجه رسيده ‌که انسان فطرتاً نسبت ‌به بايدها و نبايدهاي اخلاقي شناخت دارد و همراهي اين نوع شناخت با عقل سليم و منبع وحي مي‌تواند زمينة تعالي اخلاقي را در انسان فراهم سازد. همچنين شناخت فطري در اقسام گوناگون اخلاق (همچون فردي، بندگي و اجتماعي) تأثيرات خاصي دارد. اين نوع شناخت با توجه به مباني اخلاقي، لوازمي همچون واقع‌گرايي، حسن و قبح ذاتي و اطلاق اخلاق را در پي دارد.
کليدواژه‌ها: فطرت، شناخت فطري، علامه طباطبائي، تعالي اخلاقي، مباني اخلاقي.
 
مقدمه
نسبت اخلاق و فطرت ـ دست‌کم ـ از دو حيث قابل تصور است و مسائل متفاوتي از اين دو ناشي مي‌شود:
الف) آيا مي‌توان اخلاقيات را از جمله امور فطري تلقي کرد؟ چگونه؟ به‌عبارت‌ديگر، چطور تصور مي‌شود که حکم به خوبي يا بدي رفتاري (مثل راست‌گويي) همانند زيبايي‌دوستي امري فطري به‌شمار آيد؟
ب) ادراک و شناخت فطري انسان به چه نحوي مي‌تواند معطوف و متعلق به امور اخلاقي باشد و چه جايگاهي در قضاوت نسبت به اخلاقيات دارد؟ يعني چگونه مي‌توان به کمک حقيقتي مثل فطرت، گزاره‌هايي را از قبيل «راستگويي خوب است» و «عدالت خوب است» ادراک نمود و آنها را شناخت؟
پژوهش حاضر مي‌کوشد آراي تفسيري علامه طباطبائي را در پاسخ به مسئلة دوم صورت‌بندي نموده، اين ارتباط را بررسي نمايد. به‌عبارت‌ديگر، اين پژوهش درصدد است ادراک فطري را به‌مثابة منبعي براي شناخت حقايق اخلاقي معرفي کند. بدين‌روي فرايند پژوهش چنين است که ابتدا مراد از «تعالي اخلاقي» و ادراک فعل اخلاقي بر مبناي آراي علامه طباطبائي تبيين مي‌شود؛ سپس از امکان و نحوة ادراک فطري معطوف به حقايق اخلاقي سخن به ميان مي‌آيد و در ادامه، لوازم تأييد چنين ادراکي بررسي مي‌گردد.
اموري همانند ضرورت حجاب (موسوي و ذبيحي، 1386)، قبح همجنس‌بازي (اميدي، 1393)، جواز اعدام (اسلامي و ديگران، 1390) در برخي شرايط متفقٌ‌عليه همة اديان توحيدي است. اما در عين حال، در برخي کشورها که نوعاً دين رسمي خود را مسيحيت اعلام مي‌کنند، قوانيني در جواز همجنس‌بازي يا منع حجاب و اعدام وضع مي‌شود. اين مسئله نشان مي‌دهد که ديگر زبان هنجارها در دنيا، زبان شريعت نيست. بنابراين امروزه براي مواجهه با دنيا، فراتر از استفادة صرف از شريعت، استفاده از منابعي همچون فطرت براي اثبات و يا تبيين مباحث اخلاقي اهميت ويژه‌اي دارد. از سوي ديگر تکيه بر مباني انديشمندان جامعي همچون علامه طباطبائي بر اتقان و تقويت اين مباحث مي‌افزايد.
درنتيجه، اين پژوهش با تأکيد بر ديدگاه تفسيري علامه طباطبائي در پي پاسخ به اين سؤالات است که کيفيت ادراک فطري احکام اخلاقي چگونه است؟ ادراک فطري در مسائل گوناگون اخلاقي، اعم از اخلاق فردي و اجتماعي چه تأثيراتي مي‌تواند بر جاي بگذارد؟ و لوازم ادراک فطري در مباحث فلسفة اخلاق چيست؟
پيشينة تحقيق
دربارة پيشينه اين تحقيق بايد گفت: آثار متعددي در قالب کتاب، پايان‌نامه و مقاله در اين زمينه تأليف شده است. برخي از اين آثار به‌صورت مطلق، همة جوانب فطري، اعم از گرايش‌ها و ادراکات را مد نظر قرار داده‌اند (بخشي، 1390). برخي آثار ادراکات فطري به نحو خاص را مد نظر دارند، اما به ارتباط آن با اخلاق توجهي ندارند (اکبريان، 1392)، و برخي اين آثار ادراکات فطري را به نحو خاص مد نظر قرار داده‌ و به رابطة آن با اخلاق پرداخته‌اند، اما تأثير درک فطري در اقسام گوناگون اخلاق و يا لوازم مبنايي آن را بررسي نکرده‌اند (وجداني و ديگران، 1391).
بنابراين وجه تمايز تحقيق موجود در اين است که اولاً به نحو خاص، ادراک و شناخت فطري را در دستور کار خود قرار داده است؛ ثانياً به بررسي جايگاه اين نوع ادراک در تشخيص احکام اخلاقي ‌پرداخته است؛ ثالثاً ‌کوشيده است نه‌تنها به نحو کلي، بلکه به‌صورت جزئي تأثير ادراک و شناخت فطري را در اقسام اخلاق و به‌ويژه تعالي اخلاقي تبيين کند و همچنين به برخي از لوازم اين ادراک در حوزة مباحث فلسفة اخلاق اشاره نمايد.
روش تحقيق «توصيفي ـ تحليلي» با تکيه بر استدلال‌هاي عقلي و ادلة نقلي از قرآن و روايات و البته با تأکيد بر ديدگاه تفسيري علامه طباطبائي است.
1. تعريف «اخلاق»
علامه طباطبائي مانند مشهور انديشمندان اسلامي، به‌ويژه صاحبان آثار در حوزة اخلاق فلسفي معتقد است: علم اخلاق فني است که دربارة ملکات انساني معطوف به قواي نباتي، حيواني و انساني بحث مي‌کند. غايت اين علم، ابتدا تفکيک بين فضايل و رذايل هر قوه و سپس مشخص کردن اين موضوع است که کدام ملکه موجب کمال انسان مي‌شود و کدام رذيله موجب نقص اوست؟ بنابراين پس از اين آگاهي، انسان بايد فضايل را در درون خود ايجاد و از رذايل دوري کند و در پي آن افعالي را انجام دهد که متناسب با فضايل اخلاقي در نفس اوست (طباطبائي، 1374، ج1، ص558).
از نگاه علامه طباطبائي تنها سه قوة شهويه، غضبيه و نطقية فکريه يا همان عاقله مي‌توانند منشأ اصلي براي افعالي با ويژگي‌هاي يک فعل اخلاقي باشند. پس همة افعال اخلاقي انسان يا از قبيل افعالي است که براي جلب منفعتي است که منشأ آن قوة شهويه است، و يا از قبيل افعالي است که براي دفع ضرري هستند که منشا آن قوة غضبيه است، و يا از قبيل افعالي است که ناشي از تصور و تصديق ذهني (مانند برهان چيدن و استدلال کردن) است که منشأ آنها قوة نطقية فکريه است (طباطبائي، 1374، ج1، ص559).
ايشان دربارة نسبت اين قوا با هدف از اخلاق (يعني سعادت) مي‌نويسد: قواي دروني انسان با هم متحد شده و وحدتي ترکيبي درست کرده‌اند و افعالي مخصوص از آنها صادر مي‌شود که انسان را به سعادت مي‌رساند. پس براي اينکه از انسان افعالي صادر شود که او را به سعادت مخصوص خود نائل کند، او نبايد ترکيب و رابطة مخصوص بين اين قوه را بر هم بزند. ترکيبي از سه قوه که انسان را به سعادت مي‌رساند همان حد وسط است. از نظر ايشان اگر اعتدال در قوا براي فرد حاصل شود، افعالي متناسب با سعادت حقيقي از او صادر مي‌گردد (طباطبائي، 1374، ج1، ص559).
نکتة ديگر اينکه علامه آداب را از اخلاق متمايز دانسته و «ادب» را «هيأت پسنديده و زيبا» تعريف مي‌کند که طبع و سليقة انسان سزاوار مي‌داند هر عمل مشروع از نظر دين (مانند دعا) و مشروع از نظر عقل (مانند ديدار دوستان) مطابق آن هيأت واقع شود. چون زيبايي و حسن از مقومات اين هيأت هستند و اين زيبايي با توجه به مقاصد گوناگون در جوامع، متفاوت است، پس آداب يا همان تشخيص مصداق فعل خوب در جوامع گوناگون، متفاوت است. در واقع، عمل حسن و نيکو از نظر اخلاقي امري ثابت است، اما صورت‌هاي تحقق آن مي‌تواند با توجه به فرهنگ جوامع متفاوت باشد؛ براي مثال، حُسن احترام به ديگران مسلّم است، اما در برخي جوامع براي تحقق آن کلاه از سر برمي‌دارند، در برخي جوامع دست بلند مي‌کنند، و در برخي جوامع رکوع و سجده مي‌کنند (طباطبائي، 1374، ج6، ص366-367)، اما در مقابل اخلاق، ملکات باطني قرار دارد که اموري ثابت هستند و با اختلاف جوامع و فرهنگ‌ها تغيير نمي‌کنند.
2. هدف اخلاق
علامه غايت علم اخلاق را کسب فضايل اخلاقي، دوري از رذايل اخلاقي و انجام افعالي متناسب با فضايل اخلاقي بيان نموده است، اما بايد دقت نمود که از نظر ايشان، اين غايت هدفي مياني است و غايت اصيل و نهايي در اخلاق امر ديگري است که در شيوه‌هاي گوناگون اخلاقي متفاوت است. ايشان سه روش را براي اخلاق بيان مي‌نمايد:
طريقة اول مربوط به برخي از فيلسوفان قديم يونان است که بر اين باور بودند براي حفظ جايگاه اجتماعي و بهره‌مندي از مدح و ستايش مردم، بايد متخلق به فضايل اخلاقي شد.
طريقة دوم مربوط به انبياست که مي‌گويند: براي کسب نعمت‌هاي بهشتي و محفوظ ماندن از عذاب اخروي بايد متخلق به فضايل اخلاقي شد. ازاين‌رو بر تذکر نسبت به عذاب‌هاي اخروي بسيار تمرکز داشت.
طريقة سوم اما مختص قرآن بوده و در کتب آسماني گذشته و تعاليم انبياي گذشته نيامده است. در اين طريقه با ايجاد نوعي تفکر در فرد سعي مي‌شود رذايل اخلاقي رفع شود، نه دفع. به‌عبارت‌ديگر، اين روش محل و موضوعي براي رذايل باقي نمي‌گذارد و از ايجاد رذيله ممانعت مي‌کند، نه اينکه بعد از ايجاد رذيله در پي درمان آن باشد.
اما دربارة چگونگي اين روش بايد گفت: هر عملي که انسان براي غير خدا انجام مي‌دهد و از نظر اخلاقي مذموم است، دليلي در ذهن فاعل دارد. گاهي براي کسب عزت و گاهي از ترس نيروي قوي‌تر اين فعل قبيح را مرتکب مي‌شود. قرآن کريم در اين‌باره مي‌فرمايد: «انَّ العِزَّةَ لِلهِ جَمِيعاً» (يونس: 65)؛ همچنين در آية شريفة ديگر مي‌فرمايد: «اَنَّ القُوَّةَ لِلهِ جَمِيعاً» (بقره: 165).
در آية شريفة ديگر به اين نکته اشاره مي‌شود که مالکيت حقيقي براي خداست و در آياتي به احاطة خداوند بر همة هستي اشاره مي‌شود. در واقع اگر کسي به اين معارف بيان شده در آيات باور داشته باشد، ديگر زمينة انجام بسياري از افعال قبيح در او از بين مي‌رود. بنابراين در روش مختص قرآن با معرفت‌دهي توحيدي بستر تحقق رذايل از بين مي‌رود (طباطبائي، 1374، ج1، ص540).
با توجه به سه طريقة بيان‌شده، علامه به اين نکته اشاره مي‌کند که غايت نهايي و اصيل براي هر طريقه متفاوت است. غايت اخلاق در طريقة اول ستايش و مدح اجتماعي، و در طريقة دوم سعادت اخروي و دائمي (يعني همان سعادت حقيقي) است که با ايمان به خدا و آيات او حاصل مي‌شود. اما غايت در طريقة سوم با دو طريقة قبل متفاوت است و فقط رضاي خداوند است.
بر اساس طريقة سوم وقتي ايمان انسان زياد مي‌شود دل او مجذوب تفکر دربارة خداوند و اسما و صفات او مي‌گردد و اين جذبه تا جايي مي‌رسد که در عبادت، گويي خداوند را مي‌بيند و محبت او تا جايي زياد مي‌شود که به غير از خداوند و هرچه منسوب به اوست، چيزي را دوست نمي‌دارد. اين محبت تا بدان‌جا پيش مي‌رود که هيچ چيز را نمي‌بيند، مگر اينکه قبل از آن و با آن خداوند را مي‌بيند و نگاه استقلالي به ماسوي‌الله ندارد. پس اگر رفتاري اخلاقي از او سر مي‌زند، نه براي مدح و ستايش مردم و نه براي نعم بهشتي و دوري از عذاب است، بلکه فقط براي اين است که محبوب وي آن را دوست دارد (طباطبائي، 1374، ج1، ص559-562).
3. تعريف «فطرت» و اقسام فطريات از نگاه علامه طباطبائي
اهل لغت معاني متعددي براي واژة «فطرت» بيان نموده‌اند. براي نمونه ابن‌فارس (ابن‌فارس، 1404ق، ج4، ص510) و راغب اصفهاني (راغب اصفهاني، 1412ق، ص640) و زمخشري (زمخشري، 1417ق، ج3، ص39) و ابن‌اثير (ابن‌اثير جزري، 1367، ج3، ص457) از جمله کساني هستند که در آثار لغوي خود به تعريف «فطرت» توجه نموده‌اند. برخي انديشمندان در جمع‌بندي نظرات لغويان مي‌نويسند:
فطرت از مادة «فطر» است که در لغت به‌معناي شکافتن، گشودن شئ و ابراز آن، ابتدا و اختراع، شکافتن از طول، ايجاد و ابداع آمده است و ازآنجاکه آفرينش و خلقت الهي به‌منزلة شکافتن پردة تاريک عدم و اظهار هستي امکاني است، يکي از معاني اين کلمه، آفرينش و خلقت است، البته آفرينشي که ابداعي و ابتدايي باشد (جوادي آملي، 1384، ص23).
علامه طباطبائي نيز در همين زمينه و در تعريف «فطرت» ذيل آية شريفة «فِطْرَتَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» (روم: 30) مي‌نويسد:
مادة «فطر» به‌معناى پديد آوردن از عدم محض است؛ اما واژة «خلقت» برخلاف مادة «فطر» به معناي پديد آوردن از عدم محض نيست و براي مثال، بر پديد آوردن ساختمان از مصالحي همچون آجر و آهن نيز صدق مي‌کند. اگر «خلقت» به‌معناى «فطرت» و ايجاد از عدم محض بود، خدا آن را به عيسى بن مريم نسبت نمى‏داد و نمى‏فرمود: «وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ» (مائده: 110) (طباطبائي، 1374، ج‏10، ص443).
ايشان در ادامه مي‌نويسد: ويژگي فطرت در عبارت «فطر الناس» در آية شريفه از بنا و صيغة «فعله» به‌دست مي‌آيد؛ زيرا اين صيغه را در جايى به‌كار مى‏برند كه بخواهند نوع خاصي از فعل را برسانند. بنابراين در عبارت‏ «فِطْرَتَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» درك فطرى بشر از كلمة «فطرة» فهميده مى‏شود، نه از مادة «فطر» (طباطبائي، 1374، ج‏10، ص443).
دربارة ملاک فطري بودن بايد گفت: اموري فطري‌ هستند که در روح آدمي وجود داشته باشند و انسان بر اساس آنها سرشته شده باشد و چنين اموري داراي ويژگي‌هاي ذيل هستند:
1. اکتسابي نيستند. معرفت و شناخت فطري و گرايش‌هاي عملي انسان فطري هستند، به‌اين‌معنا که در نهاد او تعبيه شده‌اند و از نوع علم حصولي که از بيرون آمده‌اند، نيستند؛ ازاين‌رو نيازي به آموزش ندارند (طباطبائي، 1374، ج8، ص404).
2. تغييرناپذيرند. امور فطري ثابت و پايدارند و با تحميل، زايل نمي‌شوند. البته ممکن است امور فطري تحت شرايطي ضعيف شوند (طباطبائي، 1390ق، ج1، ص211).
3. همگاني هستند. با توجه به ‌اينکه حقيقت هر انساني بر اساس اين واقعيت خلق شده، پس مختص نوع خاصي از انسان‌ها يا مکان خاصي نيست و شامل همة انسان‌ها مي‌شود (طباطبائي، 1390ق، ج1، ص211).
4. ملاک تعالي او هستند. چون شناخت و گرايش فطري در انسان متوجه هستي محض و کمال مطلق است، داراي ارزش حقيقي است و ملاک تعالي انسان است (جوادي آملي، 1384، ص26).
5. مفاهيم و قضاياي فطري در حوزة بينشي، در مقام اثبات مبنا و پايۀ امور ديگر هستند؛ زيرا بديهي‌اند و برهان آنها اوليات است (جوادي آملي، 1384، ص32-33).
بايد دقت نمود همان‌گونه که عقل به دو قسم «نظري» و «عملي» تقسيم مي‏شود، امور فطري نيز دو دسته هستند: دستة اول مربوط به مسائل علمي است و دستة دوم نيز مرتبط با امور عملي است (جوادي آملي، 1384، ص32). بنابراين دو نوع فطريات وجود دارد که دسته‌اي در حوزة شناخت و بينش و دسته‌اي در حوزة گرايش هستند.
حال با توجه به تأثير ويژة شناخت در تحقق فعل اخلاقي و همچنين به‌تبع آن در تعالي اخلاقي و با توجه به ‌اينکه شناخت فطري در انسان وجود دارد، در اين قسمت به تبيين دقيق ماهيت شناخت فطري اخلاق اشاره مي‌شود:
4. کيفيت شناخت فطري انسان از اخلاق
بنا بر ديدگاه علامه طباطبائي شناخت‌ها و علوم انساني به سه دستة علوم حسي، علوم فکري و نظري، و علوم عملي تقسيم مي‌شوند. علوم حسي شناخت‌هايي هستند که از طريق حواس ظاهري براي انسان حاصل مي‌شوند. علوم فکري و نظري شناخت‌هايي هستند که عقل انسان با استفاده از مواد خامي که حواس جمع‌آوري کرده‌اند، طي يک فرايند فکري به آنها مي‌رسد. اما علوم عملي شناخت‌هايي هستند که مربوط به کارهاي سزاوار و ناسزاوارند.
علامه منشأ تمام علوم عملي، از جمله اخلاق را فطرت انسان و الهام الهي بيان مي‌کند. ايشان براي اين مدعا به آيات شريفة «وَنَفْسٍ وَما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها» (شمس: 7ـ8) استناد مي‌کند (طباطبائي، 1374، ج5، ص507).
بنا بر ديدگاه علامه طباطبائي تمام علومى كه براى انسان حاصل مى‏شود، همه به هدايت الهى است؛ هرچند اين هدايت به‌حسب نوع، متفاوت است. از اين علوم، آنچه مربوط به ويژگي‌هاي امور خارجى است، خداى سبحان انسان را از طريق حس به‌سوى آن علوم هدايت مى‏كند. آنچه از علوم كلى و فكرى (مانند بديهيات عقلى) است خداى تعالى به تسخير و اعطا به انسان مى‏دهد، و اين تسخير و اعطا اين‌گونه نيست كه حس بتواند آن را ابطال كند، و يا انسان در شرايطي از آن بى‌نياز شود، اما قسم سوم، يعني علوم عملي ناظر به اعمال صالح و بايسته و اعمال فاسد و نبايسته است که خداى سبحان آن را از طريق الهام و افكندن در دل‌ها و نهادن در فطرت به انسان مى‏دهد (طباطبائي، 1374، ج5، ص508).
ملاك فطري بودن، در شناخت‌هاي مربوط به بود و نبود و هست‏ و نيست‏، بديهي يا اولي بودن قضايا در حكمت نظري، و در شناخت‌هاي مربوط به بايدها و نبايدها، بديهيات حكمت عملي (مانند حسن عدل و قبح ظلم) است؛ براي مثال، يک اصل بديهي در حكمت نظري «امتناع تناقض» است، و در حكمت عملي نيز «حسن عدل» و «قبح ظلم» از اصول بديهي هستند (جوادي آملي، 1384، ص30). البته بايد گفت: ملاك فطري بودن در عقل عملي که مربوط به گرايش‌هاي انسان است، آن است كه انسان طبعاً به‌سوي آن كار گرايش دارد. اين كارها با ساختار دروني انسان و با هدفي كه در پيش‌رو دارد، هماهنگ و سازگار است (جوادي آملي، 1384، ص31).
با توجه به نکات بيان‌شده، معناي «شناخت فطري‏» آن است كه انسان شناختي غيراکتسابي به چيزي داشته باشد؛ مانند علم انسان به اوليات و بديهيات؛ زيرا او فطرتاً و بدون اينکه آنها را از جايي کسب کرده باشد، به آنها علم دارد (جوادي آملي، 1384، ص196).
البته بايد دقت نمود که «اولي» و «بديهي» متفاوت هستند؛ به‌اين‌معنا که قضاياي بديهي هرچند نيازي به تعليل ندارند، اما قابليت تعليل را دارند؛ مانند: «الكل أعظم من الجزء» و «الواحد نصف الإثنين» و «الأربعة زوج». قضاياي اولي اساساً قابليت تعليل‏ را ندارند و تعليل‌بردار نيستند؛ مانند «اجتماع النقيضين وارتفاع النقيضين محال». البته گاهي به قضية بديهي عنوان «اولي» نيز اطلاق مي‏شود. پس انسان فطرتاً به قضاياي اولي و بديهي علم دارد. براي همين، شناخت‌هاي فطري انسان، يا تعليل‏بردار نيستند و يا اگر قابليت تعليل را داشته باشند، نيازي به تعليل ندارند (جوادي آملي، 1384، ص196).
از ديدگاه علامه طباطبائي فطرت انسان به‌گونه‌اي است که در مقابل قضاياي بديهي و اولي هرگز شک نکرده، آنها را تصديق مي‌کند. بنابراين اگر فطرتي سالم بوده و دچار آفت نشده باشد بديهيات را تصديق مي‌کند و با آنها مطابقت دارد (طباطبائي، 1374، ج5، ص417). وي در ادامه مي‌نويسد: اسلام تقوا را بدين جهت كه طريقة مستقلي در مقابل طريقة فكرى در منطق براى درك حقايق باشد معتبر نكرده، بلكه منظور اسلام از دعوت به تقوا اين است كه نفس بشر را از گم كردن راه فطرت و درنتيجه، از دست دادن درك فطرى که مطابق با اصول منطق است، بازدارد و او را به استقامت فطرى برگرداند. بنابراين درک فطري مغايرتي با اصول منطق ندارد و دعوت به تقوا نيز دعوت به همين درک فطري است (طباطبائي، 1374، ج5، ص417).
غالباً فلاسفة اسلامي معتقدند: انسان در بدو تولد، قبل از حس هيچ شناختي ندارد. بنابراين شناخت فطري به اين معنا نيست که در بدو تولد يک سلسله شناخت‌هاي فطري بالفعل در انسان باشد، بلکه ساختمان فکري انسان به‌گونه‌اي است که برخي امور را به صرف عرضه کردن، مي‌پذيرد و براي درک آنها نياز به کسب و استدلال ندارد (مطهري، 1369، ص50).
در مقابل اين نوع نگاه به شناخت‌هاي فطري، برخي فيلسوفان غربي (مانند جان لاک و هيوم) و به‌عبارت‌ديگر، بيشتر فيلسوفان حس‌گراي انگليسي معتقد بودند: هيچ معلومي در لوح ضمير انسان نيست و همه ‌چيز براي انسان آموختني است (مطهري، 1369، ص50).
تفاوت نظرية اين دسته با فيلسوفان اسلامي در اين است که آنها راه کسب شناخت را تنها حسي و از طريق استدلال مي‌دانند، اما فيلسوفان اسلامي هرچند حس را مقدم بر همة شناخت‌ها مي‌دانند، اما برخي از اين شناخت‌ها را بي‌نياز از استدلال دانسته و آن را فطري مي‌نامند. اما اين دسته از فيلسوفان غربي نه‌تنها حس را مقدم مي‌دانند، بلکه هيچ درکي را بي‌نياز از استدلال و کسب نمي‌شمارند (مطهري، 1369، ص49).
در مقابل، دستة ديگري از فيلسوفان غربي (مانند افلاطون، کانت و بسياري از فيلسوفان آلماني) معتقدند: انسان در بدو تولد، شناخت‌هايي مقدم بر حس و تجربه نيز دارد. البته ديدگاه افلاطون کمي خاص است؛ زيرا بنابراين بر نظر او، انسان قبل از تولد نسبت به همه ‌چيز شناخت داشته است، اما شخصيت‌هايي همچون کانت معتقد بودند: برخي معلومات قبلي (يعني مقدم بر حس) در انسان وجود دارد؛ يعني ساختار ذهن انسان به اين صورت است که بالفعل به اين معلومات علم دارد.
بنابراين در جمع‌بندي بايد گفت: حکماي اسلامي معتقدند: در بدو تولد، انسان اصول اوليه تفکر را هم ندارد و اين اصول بعدها با استدلال و تجربه و تعليم هم کسب نمي‌شود، بلکه همين ‌که موضوع و محمول برخي قضايا را تصور کند ذهن او به رابطة بين دو طرف قضيه جزم پيدا مي‌کند. براي مثال، در قضية «الکل اعظم من الجزء» برخي فيلسوفان غربي (مانند هيوم) مي‌گويند: انسان بدان علم ندارد و تنها راه فهم اين قاعده حس و به‌وسيلة تعليم و استدلال است.
برخي ديگر همچون افلاطون مي‌گويند: مانند همة مسائل ديگر، از ازل علم به اين قاعده در روح انسان بوده است. کانت مي‌گويد: در قاعدة «کل از جزء بزرگ‌تر است» يک سلسله عناصر فطري در ذهن انسان وجود دارد که متوقف بر حس نيست، اما حکماي اسلامي مي‌گويند: انسان در بدو تولد، حتي همين قاعدة «کل از جزء بزرگ‌تر است» را نيز نمي‌داند، اما همين‌که از طريق حس، کل و جزء را تصور کند فطرتاً قاعدة «الکل اعظم من الجزء» را تصديق مي‌کند و نياز به استدلال ندارد (مطهري، 1369، ص49-50).
همان‌گونه که بيان شد، يکي از تأثيرات فطرت در تعالي اخلاق، از طريق شناخت فطري نسبت به بايد و نبايدهاي اخلاقي است، اما اين سؤال مطرح است که آيا شناخت فطري براي انجام فعل اخلاقي کافي است؟ علامه در پاسخ به اين پرسش مي‌نويسد: فطري بودن علوم عملي (مانند اخلاق) به‌معناي بي‌نيازي از علوم حسي و عقلي در آن نيست، بلکه علوم عملي (مانند اخلاق) تنها زمانى در عمل انسان مفيد و مؤثر واقع مي‌شوند و تأثير کامل مي‌گذارند كه قسم دوم از علوم انسان درست به‌دست آمده باشد. ممکن است انسانى در اثر كجروي‌هاى ادامه‌دار، فطرت خدادادي‌اش را از دست بدهد و حتى بديهيات كلى و عقلى را نيز درك نكند (طباطبائي، 1374، ج5، ص508).
علامه در تأييد اين نکته به آيات شريفة ذيل اشاره نموده است: «وَمايَذَّكَّرُ إِلاّ أُولُواالأَلْبابِ» (آل‌عمران: 7)؛ «وَ مايَتَذَكَّرُ إِلاَ مَنْ يُنِيبُ» (غافر: 13)؛ «وَمَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِيمَ إِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ» (بقره: 130). به‌اين‌معنا فقط كسى از اقتضائات فطرت تبعيت مى‏كند كه عقل خود را تباه نكرده و راهى غير از راه عقل در پيش نگرفته باشد. در واقع، وقتى عقل و نيروى تفكر و نظر انسان آسيب ديد و درنتيجه حق را حق نديد و باطل را باطل نيافت، ممكن نيست از ناحية خداى تعالى ملهم شود به اينكه بايد اين كار نيك را انجام دهد و آن كار قبيح را ترک کند. چنين كسى مانند شخصى است كه اعتقاد دارد بعد از زندگى دنيايى هيچ حياتي‏ نيست. معنا ندارد اين فرد ملهَم به تقواى دينى شود؛ زيرا تقواى دينى بهترين توشة زندگى آخرت است.
علامه براي سه نوع علوم يادشده براي انسان شواهدي از آيات شريفة قرآن نيز ذکر مي‌کند. ايشان معتقد است: قرآن کريم به‌صورت روشمند براي تعليم علم نافع براي بشريت از همين وابستگي جاري (يعني بي‌نياز نبودن از يک نوع علم با فرض وجود نوع ديگر علم ميان علوم سه‌گانه انسان) پيروي کرده است (طباطبائي، 1374، ج5، ص509-510). درنتيجه، بايد گفت: علامه طباطبائي قائل به شناخت فطري از بايد و نبايدهاي اخلاقي است.
از سوي ديگر، با توجه به اينکه يکي از شروط تعالي اخلاقي مسئلة شناخت است، پس بايد گفت: فطرت در تعالي اخلاقي مؤثر است. البته بايد دقت نمود اين تأثير به نحو تام و به شکلي که انسان را از علوم عقلي و حسي بي‌نياز کند، نيست.
1ـ4. نسبت احکام فطري و تشريعي در اخلاق
بعد از آنکه علامه تنها منشأ علوم عملي (همچون اخلاق) را فطرت انسان و الهام الهي بيان نمود، جاي اين پرسش باقي است که نسبت احکام فطري و شريعت در اخلاق چيست؟ ايشان در اين زمينه معتقد است: هرچند شناخت بايد و نبايد اخلاقي فطري است، اما به‌تنهايي براي رسيدن انسان به کمال اخلاقي کافي نيست و انسان براي به فعليت رساندن قواي خود، به دعوت انبيا نياز دارد که امري خارجي است. البته بايد دقت کرد که دعوت انبيا و شريعت نيز امري کاملاً مطابق با فطرت انسان است و ياري‌کنندة فطرت براي به فعليت رسيدن کمالات اخلاقي انساني است (طباطبائي، 1374، ج2، ص227).
ايشان در جايي ديگر، به‌عنوان شاهدي در اين زمينه، به اين نکته اشاره مي‌کند که عقاب و مؤاخذة خداوند نيز بعد از بيان احکام تشريعي محقق مي‌شود و صرف وجود ادراک فطري به بايد و نبايد براي محقق شدن عذاب کافي نيست. به همين دليل، مستضعفاني که شريعت به آنها نرسيده، هرچند به حکم فطرت قبح ظلم و حسن عدل را درک کرده‌اند، اما عقوبت آنها مانند عالمان به شريعت نيست. ازهمين‌رو در آية شريفه آمده است: «لِئَلاّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (نساء: 165). بنابراين قبل از آمدن شريعت، حجت خداوند بر بندگان کامل نيست (طباطبائي، 1374، ج11، ص468).
با توجه به نکات بيان‌شده، بايد گفت: هدايت بشر از طريق خداوند که خود نوعي اعلام و انتقال شناخت است دو قسم است:
قسم اول هدايت فطرى است: همان‌گونه که بيان شد، هدايت فطري عبارت است از اينكه خداوند بشر را به‌‌گونه‌اي خلق کرده و به او الهاماتي نموده است که اعتقاد حسن و عمل صالح را تشخيص مي‌دهد.
قسم دوم هدايت كلامى و زبانى يا همان تشريعي است كه از طريق دعوت انبيا انجام مى‏شود و به‌وسيلة آن مسير رسيدن به سعادت و شقاوت او بيان مى‏شود. اين دعوت هميشه در بين بشر در جريان بوده و به‌وسيلة دعوت فطرت نيز مورد تأييد است. البته بين اين دو هدايت تفاوت‌هايي وجود دارد؛ براي مثال، هدايت فطري عمومي است و استثنايي ندارد، اما ممکن است هدايت تشريعي به برخي افراد نرسد (طباطبائي، 1374، ج20، ص196).
نکتة ديگر اينکه ادراک و شناخت فطري نسبت به اعمال صالح و حسن و اعمال قبيح ـ هرچند در ابتداي خلقت ـ در همة انسان‌ها به يک اندازه وجود دارد، ليکن ممکن است در ادامه، موانعي شناختي به‌وجود بيايد که فرد ديگر آن شناخت فطري را از دست بدهد. همچنين در برخي افراد ممکن است مانع شناختي براي دسترسي به شناخت فطري وجود نداشته باشد، اما در اثر تکرار گناه، ملکات زشتي در آنها به‌وجود آمده باشد که اجازة اجابت دعوت فطرت را به آنها ندهد (طباطبائي، 1374، ج20، ص197).
قرآن کريم دربارة اين افراد مي‌فرمايد: «أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَأَضَلَّهُ اللهُ عَلى‏ عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلى‏ سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلى‏ بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ يَهْدِيهِ مِنْ بَعْدِ اللهِ» (جاثيه: 23).
بايد دقت کرد هدايتى كه در اين آية شريفه از هواپرستان نفى شده، هدايت به‌معناى ايصال به مطلوب است، نه هدايت به‌معناى ارائة طريق. به‌عبارت‌ديگر، آية شريفه مى‏خواهد بفرمايد: ما او را به مطلوب‌اش نمى‏رسانيم، نه اينكه هدايت نمى‏كنيم؛ زيرا در ادامة آيه شريفه آمده است: «وَأَضَلَّهُ اللهُ عَلى‏ عِلْمٍ».
بنابراين بر اساس ديدگاه علامه طباطبائي فطرت مشروط بر اينکه مقدمات انحراف وي فراهم نشده باشد، از طريق ادراک فطري مؤيد انجام افعال صالح و ترک افعال قبيح است و هرچند براي تأثير تام در انجام فعل نياز به مؤيدي به نام «شرع» دارد، اما در کل، زمينه را براي انجام افعال حسن و ترک افعال قبيح فراهم مي‌کند. بدين‌روي در تعالي اخلاقي مؤثر است.
5. ادراک فطري و مسائل اخلاقي
بعد از آنکه به نحو کلي تأثير شناختي فطرت در احکام و افعال اخلاقي بيان شد، در اين قسمت به نحو خاص به تبيين تأثيرات شناختي و گرايشي فطرت در اقسام مختلف اخلاق اشاره مي‌شود. اگر سؤال شود حال که فطرت مستقلاً توان درک احکام اخلاقي را دارد، پس آياتي که حکم را مخصوص خداوند مي‌دانند، چگونه بايد معنا شوند؟ مي‌گوييم: بر اساس نظر علامه، حکم تشريعي خداوند متعال مبتني‌بر واقعيت‌هاي تکويني در خلقت و فطرت انسان است.
ازاين‌رو، اين دو منافاتي با يکديگر ندارند. خداوند بشر را براي رسيدن به هدفي خلق کرده و براي رسيدن به آن، اسبابي را براي انسان قرار داده که فطرت از جملة آنهاست. علامه در پاسخ به پرسش مزبور و بيان عدم منافات اين آيات با درک فطري از اخلاق مي‌گويد: بنا بر آية شريفة «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلَّهِ» (يوسف: 40)، حکم منحصراً براي حق‌تعالي است، اما خداوند تعالى خود به علت اين انحصار اشاره فرموده: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» (روم: 30).
معناى اين انحصار آن است كه حكم او معتمد بر خلقت و فطرت و منطبق بر آن است و با وضعى كه عالم هستى منطبق بر آن است، مخالفتى ندارد. علت عدم مخالفت اين است كه خداوند متعال خلق را به عبث نيافريده: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً» (مؤمنون: 115)، بلكه خلق را براي غرض‏هاى الهى و هدف‌هاى كمالى آفريده است تا به فرمان فطرت متوجه آن اغراض گردند و بدان سو حركت كنند.
در همين زمينه خداوند متعال خلقت و فطرت بشر را به اسباب و ادواتى مناسب با اين حركت مجهز ساخته و از ميان راه‌هايى كه منتهى به آن هدف مى‏شود، راهى را براي او انتخاب كرده و به‌سوى آن هدايت نموده كه پيمودن آن براي او ممكن و آسان باشد (طباطبائي، 1374، ج10، ص124). از جملة اين اسباب و ادوات، شناخت فطري او از امور اخلاقي است. با اين توضيحات، ادراک و شناخت فطري انسان مي‌تواند معطوف به مسائل اخلاقي متعددي باشد که در ادامه به برخي اشاره مي‌شود:
1ـ5. ادراک فطري و مسئلة اعتدال قواي نفس
يکي از مباحث ارائه‌شده در کتب اخلاق فلسفي بحث «تعادل قوا» است. بر اساس ديدگاه علامه طباطبائي انسان فطرتاً ضرورت اعتدال در قوا و حاکميت عقل را درک مي‌کند. بنابراين درک و گرايش فطري بشر تأثير ويژه‌اي در اعتدال قواي او دارد. علامه تمايل به ايجاد اعتدال در قوا را نيز مبتني‌بر درک فطري مي‌داند. بنا بر نظر ايشان، بر اساس درک فطري، پژوهشگر حدس مي‌زند اگر صرفاً به يک قوه از قواي خود توجه کند و صرفاً نيازها و خواسته‌هاي آن را اجابت کند، اين موجب خروج از اعتدال گشته، درنتيجه منجر به ترجيح تصديق‌هاي يک قوه بر ساير قوا مي‌شود و در نهايت از درک واقعيت محروم مي‌گردد (طباطبائي، 1374، ج10، ص124).
همچنين کشف نيکو بودن علم و حکمت که فضيلت قوة عاقله است، ريشه در فطرت حقيقت‌جويي انسان دارد. بنا بر نظر علامه، منشأ کسب و پيشرفت علم در بشر شعور فطري او بوده است. به‌عبارت‌ديگر، مي‌توان گفت: اگر علوم، معارف و تمدن بشر به اين مرحله از وسعت رسيده، همگي به پيشنهاد و يا اقتضاي قواي شعوري فطري انسان بوده است؛ به‌اين‌معنا ‌که بشر در ابتدا از هرگونه علم اکتسابي تهي بوده، اما اگر در پي کسب علم به حرکت درآمده، اين ريشه در انگيزه و قواي دروني او دارد. قواي دروني و فطري انسان احساس نياز به علوم را در او برانگيخته و او را واداشته تا به‌تدريج در پي گسترش دانسته‌هاي خود باشد و امروز به اين مرحله رسيده است (طباطبائي، 1374، ج5، ص438).
البته رابطة فطرت و اعتدال در قوا رابطه‌اي دوسويه و به‌صورت هم‌افزايي است. به‌عبارت‌ديگر، همان‌گونه که گفته شد: درک فطري منشأ حرکت انسان به سوي اعتدال در قوا و عدم افراط در جانب يکي از قوا مي‌شود. اما از سوي ديگر، همين اعتدال در قوا و به‌ويژه اعتدال در قوة عاقله منجر به سلامت فطرت مي‌شود.
علامه مي‌نويسد: شرط ادراک صحيح فطري اعتدال در قوا و حاکميت عقل است. ازاين‌رو اگر دين دستور داده باتقوا باشيد، علت آن محفوظ ماندن اعتدال در قوا و عدم افراط در يکي از آنهاست؛ زيرا انسانيت انسان و سلامت فطرت او در گرو اعتدال در قواي اوست (طباطبائي، 1374، ج‏5، ص437). ايشان مراد از عقل را در کلام خداوند عقلي مي‌داند که همراه با اعتدال در قوا و همچنين قرين با سلامت فطرت باشد. ازاين‌رو اطلاق عقل بر امثال معاويه از روي تسامح است (طباطبائي، 1374، ج‏2، ص375).
2ـ5. ادراک فطري و اخلاق بندگي
يکي از ابعاد اخلاق مربوط به اخلاق بندگي و رابطة انسان با حق‌تعالي است. طبق نظر علامه طباطبائي ادراک فطري انسان نسبت به خداوند متعال، تأثير ويژه‌اي در انجام وظايف اخلاقي انسان در حوزة اخلاق بندگي دارد. در توضيح بيشتر بايد گفت: همان‌گونه که بيان شد، علامه طريقة اخلاقي را که مختص قرآن است، ايجاد فضايل اخلاقي از طريق معرفت و شناخت نسبت به خداوند بيان نموده است. بر اساس اين طريقه، هرچه شناخت و معرفت انسان نسبت ‌به خداوند بيشتر باشد زمينه براي تخلق به اخلاق بندگي در او بيشتر است. براي نمونه، کسي که عزت و قدرت را تنها در خداوند مي‌داند يا علم به مالکيت حقيقي خداوند دارد، ديگر زمينه براي رذايلي همچون ريا و عجب در او از بين مي‌رود و خضوع و خشوع در مقابل خداوند در او محقق مي‌شود.
با توجه به اين مبنا بايد گفت: ايشان يکي از راه‌هاي شناخت خداوند را فطرت مي‌داند. از نظر ايشان خداوند بشر را به‌ گونه‌اي آفريده است که فطرتاً او را مي‌شناسد (طباطبائي، 1374، ج7، ص267). علامه درک فطري از خداوند را در چند حالت براي انسان بيان مي‌نمايد:
حالت اول مربوط به درک فطري نسبت ‌به فقر ذاتي خود و غناي خداوند است. ايشان در اين‌باره مي‌گويد: انسان در هر شرايطي با مراجعه به خود درمي‌يابد که مالک وجود خود و مدبر امور خود نيست، وگرنه مي‌توانست مرگ و بلاها را از خود دور کند. از سوي ديگر، درک مي‌کند که حاکم و مدبر امور هستي، غيبي و از آنِ خداوند متعال است. بنابراين انسان فطرتاً فقر و احتياج خود را به خداوند متعال به‌مثابة مالک و مدبر هستي درک مي‌کند (طباطبائي، 1374، ج8، ص402).
حالت دوم درک فطري هنگام قطع اسباب ظاهري است. علامه ذيل آيات شريفه قرآن مي‌نويسد: بشر در شدايد و در صورت قطع اميد از اسباب ظاهري هرگز نااميد نمي‌شود و اميد و توجهش به قدرتي مافوق قدرت‌ها، يعني خداوند متعال جلب مي‌شود (طباطبائي، 1374، ج12، ص394). درحقيقت اين حالت نيز مرتبه‌اي از درک فطري انسان نسبت ‌به خداوند است، اما با اين تفاوت که در حالت اضطرار و قطع اسباب ظاهري قوت گرفته و نمود بيشتري يافته است.
بنابراين با توجه به اينکه اولاً شناخت شرط تحقق فعل اخلاقي آگاهانه است و ثانياً شناخت نسبت ‌به خداوند زمينه را براي کسب فضايل مربوط به اخلاق بندگي همچون خضوع و توکل و دفع رذايل اخلاقي مربوط به اخلاق بندگي فراهم مي‌کند، پس شناخت فطري تأثير قابل‌توجهي در تعالي اخلاقي انسان در حوزة اخلاق بندگي دارد.
3ـ5. ادراک فطري و اخلاق اجتماعي
قسم ديگر امور اخلاقي مربوط به ارتباط انسان با اجتماع، يعني اخلاق اجتماعي است. بنا بر نظر علامه طباطبائي انسان فطرتاً نسبت به اخلاق اجتماعي نيز شناخت دارد که اين نوع شناخت فطري خود شامل چند قسم است.
1ـ3ـ5. اصل زندگي اجتماعي
بر اساس ديدگاه علامه، انسان فطرتاً به سمت زندگي اجتماعي کشش دارد و فطرت انسان او را به سمت اين زندگي هدايت مي‌کند. ايشان دربارة اصل زندگي اجتماعي و وظايف آن و بازگشت همة آنها به طبيعت و فطرت انسان مي‌نويسد: براى جامعه‏شناس و اهل تحقيق در مباحث جامعه‌شناختي ترديدي وجود ندارد که وظايف اجتماعي و تکاليفي که متناسب با آن وظايف وضع مي‌شود، بايد به فطرت انسان منتهي شوند. در تبيين علت اين موضوع، بايد گفت: از همان آغاز خلقت، فطرت انسان او را به تشکيل اجتماع نوعي هدايت کرده است. شاهد اين سخن آن است که در هيچ زماني از تاريخ زندگي بشر چنين نبوده که اجتماع نوعي وجود نداشته باشد. البته اين مسئله بيانگر آن نيست که اجتماعي که در طول حيات بشر به مقتضاي فطرت او تشکيل شده همواره سالم بوده، بلکه ممکن است به علت وجود عواملي اجتماع به فساد کشيده شده باشد. بنابراين اجتماع با تمام شئون و جهاتي که دارد، اعم از صالح و فاسد منتهي به فطرت انسان مي‌شود.
2ـ3ـ5. مطلوبيت عدالت اجتماعي
از نظر علامه رعايت عدالت اجتماعي و خارج نشدن از آن از جمله اموري است که فطرت انسان به آن حکم مي‌کند. ايشان درک فطري مستنبط از آيات شريفه‌اي مانند «الَّذِي أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏» (طه: 50) و «الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدى» (اعلي: 3) و «وَنَفْسٍ وَما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها» (شمس: 8) را عام مي‌داند، به‌گونه‌اي‌ که همة وظايف انسان که در سعادت او نقش دارد، حتي وظايف اجتماعي را شامل مي‌شود (طباطبائي، 1374، ج2، ص413).
اما دربارة چگونگي اقتضاي فطرت مربوط به وظايف و حقوق اجتماعي، فطرت اقتضا دارد كه حقوق و وظايف و گرفتني‌ها و دادني‌ها بين افراد جامعه يکسان باشد. البته يکسان بودن حقوق ـ که مقتضاي عدالت اجتماعي است ـ مستلزم آن نيست که مقام‌هاي اجتماعي به همة افراد تعلق مي‌گيرد؛ زيرا چنين امري ممکن نيست، بلکه معناي تساوي و اقتضاي عدالت اجتماعي اين است که هر صاحب حقي در اجتماع به حق خود برسد و هرکس به‌اندازة وسع و داشته‌هاي خود پيش رود.
علامه معتقد است: آية شريفة «وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ» (بقره: 228) دقيقاً به همين نکته (يعني تساوي حقوق زن و مرد در عين اختلاف طبيعي آنها) اشاره دارد (طباطبائي، 1374، ج2، ص414).
بعد از مشخص شدن حکم فطرت به عدالت اجتماعي، بايد گفت: فطرت انسان دربارة خروج از عدالت اجتماعي نيز احکام و اقتضائاتي دارد؛ براي نمونه، بايد گفت: فطرت انسان حکم مي‌کند که افراد جامعه اجزاي شبيه به هم و از يک حقيقت متشابه هستند. ازاين‌رو بايد برخي از افراد اين اجتماع ارادة خود را بر ديگران تحميل کنند، مگر اينکه فرد همان مقدار از اراده و خواست ديگران را تحمل کند. اين همان همکاري براي به‌دست آوردن مزاياي حيات دنيوي است.
اما اگر همة افراد جامعه در برابر شخصي خضوع کنند، به‌گونه‌اي که او را از همة افراد جامعه و در سطحي بالاتر و مسلط و مستکبر بر ديگران متمايز قرار دهند و همچون رب از او اطاعت تام نمايند، فطرت خود را باطل و انسانيت خود را منهدم کرده‌اند. بنابراين نه يک انسان فطري و نه يک مسلمان چنين خضوعي براي غير خدا نمي‌کند؛ زيرا اين خضوع، هم مخالف حکم فطرت است و هم مخالف عبوديت خداوند. بنا بر نظر علامه، آية شريفة «وَلايَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللهِ» (آل‌عمران: 64) دقيقاً به اين دو نکته و حکم فطري اشاره دارد: يكى اينكه افراد انسان ابعاضي از يك حقيقت‌اند، و دوم اينكه ربوبيت از خصايص الوهيت است (طباطبائي، 1374، ج‏3، ص395).
3ـ3ـ5. آزادي
دربارة شناخت فطري انسان در حوزة اخلاق اجتماعي، چون فطرت انسان به آزادي او حکم مي‌کند و آزادي مطلق در اجتماع به علت تعارض منافع ممکن نيست، وجود قوانين براي حفظ حقوق جامعه و محدوديت نسبي در اجتماع، امري ضروري است؛ همچنين از سوي ديگر، فطرت به دفاع از جامعه در برابر دشمنان و تسلط بر آنها حکم مي‌کند (طباطبائي، 1374، ج‏6، ص506).
بعد از بيان نکات بيان‌شده و فطري دانستن شناخت مربوط به اخلاق اجتماعي، علامه معتقد است: جامعة بشرى در زمين فاسد نمى‏شود، مگر با فساد طريقة فطرت؛ همان طريقه‏اى كه خداوند مردم را بر طبق آن آفريده است. بنابراين اگر فطرت در جامعه سالم باشد همان فطرت سالم به وظايف اخلاقي در اجتماع حکم مي‌کند. پس ريشة فساد اجتماع در خاموشي چراغ فطرت است (طباطبائي، 1374، ج‏8، ص390).
4ـ5. ادراک فطري و تقويت گرايش‌ها
آنچه تاکنون گفته شد در تبيين اين نکته بود که يکي از مقدمات تحقق فعل اخلاقي آگاهي و شناخت است و ازهمين‌رو شناخت فطري مي‌تواند در تحقق فعل اخلاقي و تعالي اخلاقي مؤثر باشد، اما شناخت فطري به شکلي ديگر نيز در تحقق فعل اخلاقي مؤثر است که تبيين آن نيازمند بيان مقدماتي است:
فيلسوفان متأله معتقدند: مبادي افعال اختياري انسان چهار مرحله است:
ـ مرحلة اول تصور فعل و تصديق به فائدة آن؛
ـ مرحلة دوم شوق نفس به سمت آن فعل مطلوب؛
ـ مرحلة سوم عزم انسان براي انجام فعل؛
ـ مرحلة چهارم انجام فعل (صدرالمتألهين، 1361، ج5، ص219).
بنابراين انسان براي انجام يک فعل، ابتدا فوايد آن را تصور و ادراک مي‌کند و در صورت وجود فوايدي در انجام آن تصديق به فايده مي‌کند. در مرحلة بعد با تصديق به فايده، نفس او ميل و شوق به انجام کار پيدا مي‌کند. در مرحلة سوم اين شوق مؤکد مي‌شود و انسان براي انجام کار اراده مي‌کند. افعال اخلاقي هم که مقدمة رسيدن به تعالي اخلاقي هستند نيز از اين قاعده مستثنا نيستند.
بايد توجه کرد که هيچ فعلي بدون وجود ميل، انگيزه و شوق از انسان سر نمي‌زند، اما اميال و انگيزه‌ها در انسان به‌صورت واحد و همسو نيستند، بلکه انگيزه‌ها و اميال زيادي با جهات مختلف در او وجود دارند. گاهي برخي از اين اميال در انسان با يکديگر تعارض پيدا مي‌کنند، به شکلي که ميلي او را به سمتي و ميل ديگر او را به سمت مخالف مي‌کشاند. در اين ميان، ميلي که قدرت بيشتري داشته و توان غلبه بر اميال ديگر را دارا باشد، مي‌تواند منتهي به اراده و فعل گردد (مصباح يزدي، 1391، ج2، ص65).
بين ادراک با گرايش‌ها نوعي ترتب وجود دارد؛ زيرا برانگيخته شدن گرايش‌ها مسبوق به نوعي شناخت و ادراک است. ازاين‌رو حكما گفته‌اند: علم علت شوق مي‌شود. منظور از اين جملة حكما آن نيست كه علم علت تامة شوق است؛ زيرا شوق از مقولة ديگري است و منشأ مستقلي در نفس دارد، بلكه منظور اين است كه شوق بدون علم، حاصل نمي‌شود. پس در واقع، علم متمم علت شوق است و شكوفا شدن و برانگيخته شدن ميل‌ها و گرايش‌هاي باطني مشروط به علم است. پس در واقع، علم دو نقش ايفا مي‌كند:
نخست آنكه حقيقت را براي ما روشن مي‌گرداند و حق و باطل را به ما مي‌شناساند؛
دوم آنكه علم و معرفت دسته‌اي از گرايش‌هاي فطري درون انسان را برانگيخته، آنها را شکوفا و جهت‌دهي مي‌کند (مصباح يزدي، 1391، ج1، ص156).
حتي ممكن است در انسان چند گرايش بيدار باشد و او بتواند به همة آنها پاسخ دهد، اما گاهي ناچار است يکي را برگزيند. گزينش در جايي مطرح مي‌شود كه چند گرايش متعارض در مقام ارضا وجود داشته باشند و انسان ناچار باشد يكي را ارضا و ديگري را فداي آن كند. در اينجا براي مقدم شدن يكي بر ديگري، عوامل گوناگوني مؤثر است و مهم‌تر از همه، عامل شناخت است (مصباح يزدي، 1392، ص146).
گرايش‌ها و اميال غريزي بيشتر مربوط به بعد مادي و بعد حيواني انسان هستند و گرايش‌ها و اميال فطري مربوط به بعد فراحيواني و معنوي انسان‌اند (مطهري، 1369، ص31-34).
در آثار علامه طباطبائي امور مختلفي همچون ميل به خداپرستي، ميل به زندگي اجتماعي، ميل به کشف حقيقت، ميل به نيکي و نمونه‌هاي ديگر از جمله گرايش‌هاي باطني انسان بيان شده‌ است (طباطبائي، 1374، ج4، ص365؛ ج6، ص277؛ ج7، ص437).
برخي محققان دربارة تقسيم‌بندي گرايش‌هاي باطني انسان ديدگاه متفاوتي ارائه مي‌نمايند که جامع‌تر به نظر مي‌رسد. از ديدگاه آنان ريشة همة گرايش‌هاي باطني در حب ذات است و اين گرايش‌ها به سه دستة اصلي «حب بقا»، «کمال‌خواهي» و «سعادت‌طلبي يا لذت‌جويي» تقسيم مي‌شوند.
بر اساس اين ديدگاه کمال‌خواهي نيز به دو شکل «قدرت‌طلبي» و «حقيقت‌طلبي» جلوه مي‌کند؛ همچنين سعادت‌طلبي و لذت‌جويي نيز به‌صورت‌ غرايز، جمال‌دوستى، عواطف و احساسات و انفعالات ظهور مي‌يابد (مصباح يزدي، 1391، ج2، ص24).
بعد از آنکه مشخص شد علم و معرفت موجب بيداري و برانگيختگي و جهت‌دهي اميال و گرايش‌ها مي‌گردد بايد به سراغ روش خاص قرآن کريم در تربيت اخلاقي از نظر علامه طباطبائي رفت و آن ريشه‌کن کردن رذايل اخلاقي به‌وسيلة معرفت توحيدي است. بنا بر فرمايش علامه، قرآن کريم با معرفت‌دهي هدفمند توحيدي ريشة رذايل را در دل انسان مي‌خشکاند و بذر فضايل را مي‌کارد. شناخت‌هاي فطري انسان نيز مي‌تواند همين تأثير را در گرايش‌هاي باطني انسان داشته باشد و آنها را شکوفا کند و انسان را در جهت انجام افعال اخلاقي کمک رساند. يکي از شناخت‌هاي فطري در انسان، شناخت نسبت ‌به خداوند متعال است. از نظر ايشان، خداوند بشر را به‌گونه‌اي آفريده است که فطرتاً او را مي‌شناسد (طباطبائي، 1374، ج7، ص267).
همان‌گونه که اشاره شد، علامه درک فطري از خداوند را در چند حالت براي انسان بيان مي‌نمايد:
حالت اول مربوط به درک فطري نسبت به فقر ذاتي خود و غناي خداوند است (طباطبائي، 1374، ج8، ص402)؛
حالت دوم درک فطري هنگام قطع اسباب ظاهري است (طباطبائي، 1374، ج12، ص394). اين حالت نيز مرتبه‌اي از درک فطري انسان نسبت ‌به خداوند است، اما با اين تفاوت که در حالت اضطرار و قطع اسباب ظاهري، قوت گرفته، نمود بيشتري مي‌يابد.
نتيجه اينکه انساني که به کمال گرايش دارد، به بقا گرايش دارد، به قدرت و سعادت گرايش دارد، از ضرر و آسيب و تحقير گريزان است و به‌‌سوي منافع و عزت کشش دارد. وقتي فطرتاً خداشناس است و مي‌داند بقا، کمال، قدرت، ضرر و منفعت به‌دست خداوند است، اين شناخت فطري کمک مي‌کند تا در تعارض اميال، ميلِ مطابق با اخلاق بندگي را برگزيند و در مسير صحيح بندگي حرکت کند. بنابراين در مواقعي که يک ميل با ميل به خداپرستي در انسان در تعارض است و مانع تحقق فعل اخلاقي در حوزة اخلاق بندگي در انسان مي‌شود، شناخت فطري انسان نسبت ‌به خداوند متعال موجب شکوفايي و تقويت بيشتر گرايش به خداوند و غلبة اين ميل به ميل معارض شده، منجر به انجام فعل اخلاقي مي‌شود.
6. لوازم شناخت فطري اخلاق در زمينة مباني اخلاقي
شناخت فطري انسان نسبت ‌به احکام و بايد و نبايد اخلاقي مي‌تواند لوازمي در زمينة مباني اخلاقي نيز داشته باشد. چون مباني اخلاقي نيز تأثير بسزايي در تعالي اخلاقي دارند، در اين قسمت به برخي از اين لوازم اشاره مي‌شود:
1ـ6. واقع‌گرايي
از جمله لوازم شناخت فطري اخلاق، واقع‌گرايي اخلاقي است؛ به‌اين‌معنا که احکام اخلاقي فارغ از سليقة فردي و نظر اجتماعي، مبتني‌بر واقعيت عيني در خارج هستند. علامه در اين‌باره با اشاره به دو آية شريفه مي‌فرمايند: با توجه به آية شريفة «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لاتَبْديلَ لِخَلْقِ اللهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لايَعْلَمُون» (روم: 30) و آية شريفة «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللهِ الإِسْلامُ» (آل‌عمران: 19)، مي‌توان گفت: «اسلام» يعني: تسليم در برابر خداى سبحان و سنت جارى او در تكوين، و تشريع دين مبتني‌بر تكوين است.
اين دو آية شريفه به بانگ رسا اعلام مى‏دارند كه دين خداى سبحان يعني: انسان‌ها بايد زندگي خود را با اقتضائات قوانين تکويني و واقعي در عالم هستي تطبيق دهند. همچنين هدف از اين تطبيق آن است که بشر به کمال و سعادتي که مستحق آن است، برسد؛ همان سعادت حقيقي که ذيل عبوديت و خضوع در برابر خداوند متعال حاصل مي‌شود (طباطبائي، 1374، ج‏8، ص390).
بنابراين بايد گفت: بر اساس اين مبنا، منشأ علم و ادراک فطري انسان نسبت به بايدها و نبايدهاي ديني، از جمله اخلاق اين است که دين خدا منطبق بر فطرت خاص انسان و براي تحقق سعادت حقيقي اوست. ازاين‌رو بشر نسبت ‌به آن درک و شناخت فطري دارد. از سوي ديگر، فطرت انسان امري واقعي است. پس دين و از جمله احکام اخلاقي مبتني‌بر واقعيت عيني خارجي و براي سعادت حقيقي انسان هستند. درنتيجه، از درک و شناخت فطري انسان نسبت ‌به بايد و نبايد اخلاقي مي‌توان به واقع‌گرايي اخلاق دست يافت.
2ـ6. اطلاق اخلاق
از لوازم ديگر شناخت فطري اخلاق، اطلاق و عدم نسبيت اخلاق است. چون يکي از ويژگي‌هاي فطرت انسان همگاني بودن و ثبات و عدم تغيير آن بيان شد، در صورت وجود درک فطري از اخلاق بايد گفت: احکام اخلاقي نيز بايد همگاني باشند و نسبيت اخلاق رد مي‌شود.
علامه در تبيين اين مطلب اين‌گونه توضيح مي‌دهد که به بيان قرآن كريم، معارف حقيقي علوم عملي همچون اخلاق، همه از فطرت منشأ مى‏گيرند و در آية شريفه آمده است: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لاتَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللهِ» (روم: 30). بنابراين خلقت بشر نوعى ايجاد است كه مستلزم اين علوم و ادراكات است و تبدل و دگرگوني خلقت موجودات امري بي‌معناست، مگر آنکه آن دگرگوني نيز جزئي از خلقت باشد. بنا بر نظر علامه غيرممکن است حکم و علوم فطري به‌صورت مطلق تغيير کند و تبديل به حکم و علم و درکي ديگر شود. درنتيجه، انسان هرگز نمي‌تواند علوم فطري خود را باطل و در زندگي مسيري برخلاف اقتضاي خلقت خود در پيش گيرد.
اما به اين ‌نکته نيز بايد دقت شود که اگر انحراف انسان‌ها از احكام فطرت مشاهده مي‌شود، اين انحراف‌ها ابطال حكم فطرت نيست، بلکه به‌كار‌گيرى همان احكام است، البته در جايي كه نبايد به‌كار گرفت. در واقع، انسان‌ها گاهي مصداق صحيح حکم فطرت را نمي‌يابند؛ براي مثال، تير و کمان براي اصابت تير به هدف ساخته‌شده، ولي ممکن است کسي از تير و کمان براي تيراندازي به سوي غير هدف استفاده کند. اين استفادة غلط دليل بر عدم استفاده از تير و کمان نيست (طباطبائي، 1374، ج‏5، ص510).
در همين زمينه شايد سؤال شود بر اساس اين مدعا، احکام شريعت منطبق بر فطرت انسان هستند؛ همچنين از سوي ديگر بيان شد که از ويژگي‌هاي امور فطري ثبات آنها و عدم تغيير در زمان و مکان مختلف است. اما به وضوح در احکام شرايع مختلف، تفاوت وجود دارد. پس چگونه اين تطبيق صحيح است و چگونه مي‌توان قائل به اطلاق اخلاق شد؟
علامه در پاسخ به اين پرسش با استناد به برخي آيات شريفة قرآن کريم مي‌نويسد: به‌طوركلى هر دينى از اديان كه داراى كتاب است، در هر عصرى كه نازل شده باشد متضمن طريقة فطرت است؛ اما نکته‌اي که بايد بدان توجه نمود اين‌ است که در هر عصرى شريعت متضمن آن مقدارى از احكام فطرت است كه اهل آن عصر استعداد پذيرفتن آن را دارند (طباطبائي، 1374، ج8، ص390).
3ـ6. حسن و قبح ذاتي
از جمله لوازم ديگر بحث شناخت فطري، اخلاق حسن و قبح ذاتي است؛ به‌اين‌معنا که افعال از آن جهت که مورد امر شارع قرار گرفته‌اند حَسَن نشده‌اند، بلکه حُسن آنها مبتني‌بر ويژگي ذاتي آنهاست. فطرت انسان مستقلاً و فارغ از حکم شرع مي‌تواند حسن و قبح افعال را درک کند. ازهمين‌رو درک فطري اختصاصي به مسلمان يا کافر ندارد. بنابراين مي‌توان گفت: آنچه موجب حسن يا قبح افعال اخلاقي مي‌شود ويژگي ذاتي آن است، نه حکم شرع.
بايد دقت کرد که لازمة حسن و قبح شرعي اين است که در بحث معرفت‌شناسي گفته شود: تنها راه درک حسن و قبح نيز همان شرع است. علامه طباطبائي در اين زمينه چنين توضيح مي‌دهد که دستورات و معارف ديني براي تأمين مصالح انسان در دنيا و آخرت صادر شده‌اند، نه اينکه ابتدا شارع مجموعه‌اي از بايد و نبايدها را وضع کند، سپس مدعي شود اين دستورات مطابق با مصالح و مفاسد بشر هستند. بنابراين كتاب الهى يا همان شرع، متضمن مصالحي براي بشر است که فطرت او نيز به آنها حکم مي‌کند و اجراي دستوراتش تمام مفاسد جامعة بشرى را اصلاح مى‏كند (طباطبائي، 1374، ج‏8، ص391).
نتيجه‌گيري
بر مبناي آراء علامه طباطبائي مي‌توان ادراک فطري را به‌مثابة حقيقتي معرفتي در عرض عقل و وحي به‌شمار آورد. در اين تصوير، با کمک عنصر «فطرت» مي‌توان به درکي از اخلاقيات، همچون حوزة اخلاق بندگي، اعتدال قوا، درک اصل مطلوبيت زندگي اجتماعي، عدالت اجتماعي، آزادي و نمونه‌هاي ديگر و گزاره‌هاي اخلاقي در اين حوزه‌ها دست يافت. البته تعالي اخلاقي انسان به نحو اتم نيازمند ترکيب درک فطري، سلامت عقلاني و اعتدال در قوا و معارف شرعي است. اما درک فطري در اين فرايند نقشي اساسي دارد.
نتيجة مهم ديگر پژوهش حاضر دستيابي به برخي لوازم پذيرش ادراک فطري در حوزة مباني اخلاق است که از آن جمله مي‌توان به واقع‌گرايي اخلاقي، اطلاق اخلاق، ذاتي بودن حسن و قبح و منبع بودن فطرت براي اخلاق اشاره کرد. 
Ma'rifat-i Ākhlaqī    2025, Vol. 16, No. 1, 87-102