امكان تغيير خلق از ديدگاه غزالی و دوانی / سحركاوندی / محسن جاهد

سال اول، شماره دوم، بهار 1389، ص 59 ـ 76

سحر كاوندي* / محسن جاهد**

چكيده

آموزه‌هاي اخلاقي همواره بخش زيادي از كتب ديني و آسماني را در بر دارد. توجه و اهتمام ويژه به تهذيب اخلاق و ارزش‌هاي والاي انساني در متون، بيانگر اهميت و جايگاه والاي اخلاق در اديان است. از اين‌رو، حكيمان نيز همواره انسان را به تهذيب اخلاق، پيش از فراگيري ساير علوم، ارشاد و راهنمايي كرده‌اند؛ اما از سويي، تحقق اين امر و بهره‌مندي از نتايج مترتب بر آن و به عبارتي تحصيل سعادت و وصول به آن كه موضوع حقيقي علم اخلاق است، مشروط به «امكان تغييرخلق آدمي» است. بدين معنا كه اگر انسان قادر بر تغيير خلق خود نباشد و يا آنكه اساساً بنا به دلايلي اخلاق آدمي تغييرناپذير باشد، آموزه‌هاي اخلاقي و توجه دادن به آنها و در اصل علم اخلاق، بي‌نتيجه خواهد بود.
بر اين اساس، اغلب فيلسوفان مسلمان كه به مباحث اخلاقي نيز پرداخته‌اند، پس از بيان شرافت علم اخلاق بر ساير علوم و ذكر فايده‌هاي آن، بحث امكان تغيير خلق را مطرح كرده‌اند. از اين ميان، غزالي و جلال‌الدين دواني با ذكر دلايل نقلي و عقلي، به طرح اين مسئله و قول‌ها و شبهات مختلف پيرامون آن پرداخته‌اند.
در اين مقاله، پس از تبيين ديدگاه اين دو فيلسوف دربارة تغييرپذيري اخلاق آدمي، دلايل و شواهد هر يك از آنان بر موضوع مذكور طرح، و نقد و بررسي خواهد شد.

كليد واژه‌ها: غزالي، دواني، خلق، تغيير اخلاق، طبيعت.

مقدمه

علم اخلاق از ديرباز به مثابه اصلي‌ترين دغدغة انديشمندان، فيلسوفان و عالمان ديني به شمار مي‌آمده است؛ به گونه‌اي كه در مقايسة آن با ساير علوم، همواره شرافت و برتري علم اخلاق را بر علوم ديگر متذكر شده، گاه خود را موظف به اثبات اين مسئله دانسته‌اند. با توجه به اينكه برتري يك علم بر علوم ديگر يا به دليل شرافت موضوع آن يا جلالت غايت و منفعت آن و يا وثاقت و استحكام برهان‌هاست و علم اخلاق بهره‌مند از هر سه وجه مي‌باشد، از اين‌رو، اشرف علوم محسوب مي‌شود؛ زيرا موضوع آن كه نفس ناطقة انساني از جهت صدور ارادي افعال نيك و بد است، شريف‌ترين موضوع مي‌باشد و غايت آن كه اكمال چنين وجودي و رساندن آن از مرتبة بهيمي و سبعي به مرتبة برتر از ملك است، برترين غايت خواهد بود. بنابراين، اخلاق را بدين دليل «اكسير اعظم» ناميده‌اند.

از اين‌رو، پرداختن به علم اخلاق و تهذيب اخلاق، مقدم برفراگيري ساير علوم، حتي علم الهي دانسته شده است؛ زيرا كسب علوم ديگر بدون آنكه نفس انساني مبراي از اخلاق ناپسند باشد، بهره‌اي جز افزايش فساد در پي نخواهد داشت؛ هرچند به تعبير دواني، اغلب دانش‌پژوهان به مقتضاي «واتوا البيوت من أبوابها»(بقره: 190) عمل نكرده و ابتدا جهت تهذيب اخلاق خود گامي برنداشته و كوششي نمي‌كنند.

از نظر غزالي، موضوع حقيقي علم اخلاق «سعادت» است؛ سعادت يا دنيوي است و يا اخروي؛ اما عاقل كسي است كه سعادت اخروي را بر سعادت دنيوي ترجيح دهد؛ زيرا هم از دوام بيشتر و هم از سرور و شادكامي عمومي‌تري بهره‌مند است. او در تعريف سعادت اخروي مي‌گويد: «سعادت اخروي كه منظور و مقصود ماست، بقايي است بدون فنا؛ لذتي است بدون رنج؛ شادي‌اي است بدون حزن؛ بي‌نيازي‌اي است بدون فقر؛ كمالي است بدون نقصان و عزتي است بدون ذلت. به طور كلي، هر آن چيزي است كه هر جوينده‌اي آن را مي‌طلبد و هر مشتاقي بدان اشتياق دارد.»

غزالي يقين دارد كه انسان براي دستيابي به سعادت، چاره‌اي جز كسب علم و انجام دادن عمل ندارد؛ چه معتقد به آخرت باشد يا نباشد. مراد او از علم، «ادراك حقيقت امور عقلي است؛ آنچنان كه هستند، نه ادراك علوم وهمي و حسي كه انسان با ساير حيوانات در آنها مشترك است.» همچنين مراد او از عمل، رياضت شهوت‌هاي نفساني و كنترل غضب است؛ تا جايي كه منقاد و مطيع عقل شود. با توجه به اينكه سعادت مبتني بر تزكيۀ نفس است، انسان بايد ابتدا نفس و قواي آن را بشناسد؛ اما شرط اصلي تهذيب اخلاق و بهره‌مندي از نتايج آن، «امكان تغيير خُلق آدمي» است. به عبارتي، منفعت صناعت اخلاق زماني تحقق مي‌يابد كه انسان قادر بر تغيير اخلاق خود باشد؛ اما اگر خُلق فرد قابل تغيير نباشد، علم اخلاق نيز كاربردي نداشته، دانشي بيهوده خواهد بود و سخن از شرافت و فايده‌هاي مترتب بر آن نيز نتيجه‌اي در بر نخواهد داشت: ليكن تغيير‌پذيري اخلاق امري روشن و ظاهر نيست؛ چنانكه عده‌اي معتقدند آنچه در ابتدا به ذهن متبادر مي‌شود، تغيير نكردن خُلق آدمي است. از اين‌رو، فيلسوفان مسلماني كه در چارچوب اخلاق فلسفي يا اخلاق تلفيقي (تلفيق روايي، عرفاني، فلسفي) به تأليف پرداخته‌اند، بحث امكان تغيير خُلق را در كتب اخلاقي خود طرح كرده‌اند.

در اين مقاله، از بين فيلسوفان، غزالي را در جايگاه يكي از فيلسوفان متقدم حوزة اخلاق، و دواني را به مثابه فيلسوف مسلماني كه بيش از ديگران و با تفسير و به طور مستوفي به موضوع «امكان تغيير خُلق» پرداخته و شبهات و قول‌هاي مختلف پيرامون آن را مطرح كرده است، بر مي‌گزينيم و پس از طرح مسئله، به تبيين آرا و انديشة آنها خواهيم پرداخت.

غزالي پس از آنكه مخلوقات خداوند را به دو قسم تغييرپذير و تغييرناپذير توسط انسان تقسيم مي‌كند، معتقد است كه خُلق آدمي قابل تغيير است. او ضمن نقل سخن پيامبرˆ «حسّنوا اخلاقكم» بيان مي‌كند كه اگر تغيير خلق ممكن نبود، پيامبرˆ بدان امر نمي‌كرد. وي مي‌افزايد: «چنانچه نتوان خلق را تغيير داد، آن‌گاه توصيه‌ها، مواعظ و ترغيب و انذارها وجهي معقول نمي‌يافت». دواني نيز همانند خواجه نصيرالدين طوسي پيش از آنكه مستقيماً استدلالي بر تغييرپذيري اخلاق ارائه كند، سخنان مختلف در اين زمينه را بررسي كرده و به همين دليل بخش زيادي از كتاب اخلاق ناصري را ذكر مي‌كند. البته قسمت عمدة مطالب خواجه نصيرالدين طوسي نيز برگرفته از كتاب تهذيب الاخلاق ابن‌مسكويه است.

1. تعريف خلق

اخلاق جمع «خُلق» است كه به معناي مفرد و جمع به كار مي‌رود. طريحي، لغت‌دان معروف اسلامي در معناي لغوي «خُلق» مي‌نويسد: «خلق، صفتي روحي است كه با وجود آن، آدمي كارهاي مقتضاي آن را به آساني انجام دهد». برخي از عالمان اخلاق، خُلق را «ملكه»اي نفساني دانسته‌اند: «خلق عبارت است از ملكه‌اي كه نفس آدمي بر اساس آن بدون به كارگيري فكر و انديشه، به انجام اعمال مربوطه مي‌پردازد».

جلال‌الدين دواني نيز در كتاب لوامع الإشراق في مكارم الأخلاق معروف به اخلاق جلالي، در تعريف خلق مي‌گويد: «خلق ملكه‌اي است براي نفس كه اقتضاي سهولت صدور فعلي را از شخصي، بدون انديشيدن و در نگريستن، مي‌كند».

همچنين خواجه نصيرالدين طوسي در كتاب اخلاق ناصري خُلق را اين‌گونه تعريف مي‌كند: «خلق ملكه‌اي بود نفس را مقتضي سهولت صدور فعلي از او، بي‌احتياج به فكري و روّيتي، و در حكمت نظري روشن شده است كه از كيفيات نفساني آنچه سريع‌الزوال بود، آن را «حال» خوانند و آنچه بطيء الزوال بود آن را «ملكه» گويند. پس ملكه كيفيتي بود از كيفيات نفساني، و اين ماهيت خلق است».

غزالي تعريف‌هاي مبهم و متعددي را از «حُسْن خُلق» يا «خُلق حَسَن» ارائه مي‌كند؛ مانند: «حسن خلق به زايل كردن جميع عادات زشتي است كه تفاصيل آن در شرع بيان شده است و مبغوض داشتن و دوري‌كردن از عادات سيئه، همچون دوري كردن از كثافات و آلودگي‌ها و نيز خو گرفتن بر عادات حسنه و مشتاق شدن به آنها و متنعم گرديدن از آنهاست» يا «حسن خلق انجام دادن آن چيزي است كه انسان آن را مكروه مي‌شمارد». و يا «حسن خلق، اصلاح قواي سه گانة تفكر، شهوت و غضب است». وي پس از اين تعريف‌ها، با استناد به حديث«حفّت الجنة بالمكاره و حفّت النار بالشهوات» و آيۀ «عسي أن تكرهوا شيئاً و هو خير لكم و...»(بقره: 216) به تعريفي دقيق از حسن خلق مي‌پردازد كه نشانگر خطابي بودن و يا ميل به بيان تعريف‌هاي خطابي از سوي غزالي در موارد سابق است: «خُلق عبارت است از هيئتي راسخ در نفس كه افعال به سهولت و آساني و بدون نياز به فكر و انديشه از آن صادر مي‌شود. حال اگر هيئت به گونه‌اي باشد كه افعال زيبا و مورد پسند عقل و شرع از آن صادر گردد، آن هيئت خُلق حَسَن ناميده مي‌شود؛ اما اگر افعال صادرِ از آن قبيح و زشت باشد، هيئتي كه مصدر و منشأ آن است، خُلق سيئ ناميده مي‌شود». سپس مي‌افزايد: «خلق، خودِ فعل جميل و يا قبيح نيست و همچنين قدرتِ بر فعل جميل و قبيح و يا تمييز بين جميل و قبيح نيز نمي‌باشد؛ بلكه خلق آن هيئتي است كه به واسطة آن، نفس آمادگي پيدا مي‌كند تا امساك و بذل از آن صادر شود. پس خلق عبارت است از هيئت نفس و صورت باطني آن».

2. استدلال بر تغييرناپذيري اخلاق

غزالي، خود با پذيرش تغييرپذيري اخلاق، ‌استدلال نقلي برخي از افراد را بر تغييرناپذيري اخلاق بيان كرده و سپس به ردّ آن مي‌پردازد. دواني نيز در كتاب اخلاق خود، نفي امكان تغيير خُلق را در قالب يك شبهه بيان مي‌كند. وي پس از آنكه امكان تغيير اخلاق آدمي را امري روشن و بديهي ندانسته و متبادر به ذهن را خلاف آن تلقي مي‌كند، دو دليل نقلي و عقلي براي اين مسئله ارائه مي‌دهد.

1-2. استدلال نقلي بر تغييرناپذيري اخلاق

غزالي بيان مي‌كند افرادي با تمسك به حديث «فرغ الله من الخلق» معتقدند «خُلق» همانند «خَلق» است و چون خلقت و آفرينش انسان قابل تغيير و تبديل نيست، خُلق آدمي نيز تغيير نمي‌يابد. آنان گمان كرده‌اند آنچه در تغيير خُلق مورد نظر است، همان است كه در تغيير خَلق و آفرينش در نظر گرفته شده است. وي براي ردّ اين استدلال با تمسك به قول شافعي مي‌گويد:

مخلوقات و آفريده‌هاي خداوند دو گونه‌اند: قسمي كه فعل و عمل ما دخالتي در آن ندارد، مانند آسمان، كواكب، اعضا و اجزاي بدنمان و كلاً آنچه كه بالفعل حاصل است؛ قسم دوم مخلوقاتي هستند كه در آنها قوه‌اي براي قبول كمال بعدي قرار داده شده است. البته زماني كه شرط تربيت موجود باشد و تربيت آن نيز اختياري است. همانند هسته‌اي كه نه سيب است و نه خرما، اما بالقوه قابليت اينكه به واسطة تربيت خرما گردد را دارد، ولي قابليت سيب شدن را ندارد. البته نخل شدن آن هسته منوط به دخالت اختيار آدمي در تربيت آن است. به همين سبب، اگر انسان بخواهد به طور كلي غضب و شهوت را از درون خود دور كند، امري است كه در اين عالم قادر بر آن نيست؛ اما مقهور كردن و محدود نمودن آنها با رياضت و مجاهده، امري است كه انسان قادر بر آن و مأمور به انجامش است، و آن در حقيقت شرط سعادت و نجات آدمي است.

دواني نيز در كتاب اخلاق جلالي، استدلال نقلي بر تغييرناپذيري خُلق را با نقل حديثي از پيامبراكرمˆ چنين بيان مي‌كند:

پيامبرˆ فرموده‌اند:

هرگاه شنيديد كوهي از مكان خود حركت كرده است، تصديق كنيد و هرگاه شنيديد مردي خُلق و خوي خويش را تغيير داده است، تصديقش نكنيد، زيرا او به آنچه كه بر آن سرشته شده است بازمي‌گردد.

از فحواي كلام رسول اكرمˆ به طريق مبالغه استفاده مي‌شود كه اساساً تغيير اخلاق امري غيرممكن است.

استدلال نقلي مزبور بر نفي امكان تغيير اخلاق پيش از دواني ذكر نشده است؛ اما پس از دواني غياث‌الدين دشتكي به نقل از او آن را طرح، و اشكالاتي را بر آن وارد مي‌كند. پس از آن ساير انديشمندان نيز براي تغييرناپذيري اخلاق، از استدلال مزبور مدد مي‌جويند.

از آنجا كه دواني پس از طرح شبهه و تمهيد مقدمه‌اي براي دفع آن، به طور مستقيم به دفع آن نپرداخته و تنها سخنان مختلف مبتني بر تغييرپذيري اخلاق و استدلال‌هاي مربوط به آن را بيان داشته است، غياث الدين دشتكي با گمان پذيرش استدلال نقلي و عقلي از سوي دواني، خود به پاسخ‌گويي آنها پرداخته، آنها را ردّي بر كلام دواني تلقي مي‌كند.

غياث‌الدين در مقام پاسخ به استدلال مزبور مي‌گويد:

اولاً، دلالت عبارت حديث مذكور بر خلاف مقصود دواني است؛ چرا كه عبارت «سيعود إلي ما جبل عليه» برخلاف آنچه كه دواني آن را حمل بر تغييرناپذيري اخلاق مي‌كند، بدين معناست كه خلق او تغيير كرده است، اما او دوباره به اخلاق قبلي خود بازخواهد گشت. پس اين خلق، لازمِ ممتنع‌الانفكاك نبوده و قابل ارتفاع است. همانند سردي آبي كه به واسطة اسبابي از بين مي‌رود؛ اما پس از زوال آن اسباب، مجدداً به حالت اولية خود باز مي‌گردد. خُلق انسان نيز مي‌تواند به واسطة اسباب خارجي همانند تأديب و نصيحت و غيره تغيير كرده و پس از زوال آنها، دوباره به حالت اولية خود باز گردد؛ اما اگر اسباب خارجي پيوسته باقي و محفوظ باشد، بازگشت به حالت اوليه حاصل نخواهد شد. ثانياً دواني بين زوال و صحت ازاله فرقي نگذاشته است و شبهه گاهي به صورتي جلوه‌گر مي‌شود كه از حديث مذكور، امتناع ازاله استفاده مي‌شود، نه امتناع زوال؛ چرا كه امكان دارد صفتي به صورت طبيعي زايل نشود، اما بتوان آن را ازاله كرد. بنابراين، در اين حديث آنجا كه رسول اكرمˆ مي‌فرمايد: سيعود إلي ما جبل عليه» اشاره به امكان ازاله است.

دواني براي تأئيد و تأكيد، روايت ديگري از پيامبر اكرمˆ را بيان مي‌كند: «مردم معدن‌هايي همچون معادن طلا و نقره‌اند، هرگاه تعقل ورزند، بهترين ايشان در جاهليت، بهترين ايشانند در اسلام». وي در توضيح مطلب مي‌گويد: «اصل در فضيلت، طهارت طينت و صفاي جوهرِ فطرت است و با وجود خساست و عدم طهارت در اصل و ذات، سعي و تلاش براي تكميل ذات، مانند آن است كه فردي بخواهد به كمك جلا دادن، شيشه را لعل و ياقوت كند و يا به واسطة صيقل‌دادن، آهن را طلا و نقره گرداند كه اين خيالي باطل و محال است».

جوهر جام جم از طينت كاني دگر است

تو توقع ز گل كوزه‌گران مي‌داري

2-2. استدلال عقلي بر تغييرناپذيري اخلاق

غزالي استدلال عقلي براي اين مسئله بيان نكرده است؛ اما دواني در قالب شبهة مذكور، استدلالي عقلي بر پاية قواعد حكمت براي تغييرناپذيري اخلاق مطرح مي‌كند:

اخلاق تابع مزاج است.

مزاج قابل تغيير نيست.

اخلاق قابل تغيير نيست.

وي در ادامه مي‌افزايد:

اگر كسي محال بودنِ تبدّل مزاج را نپذيرد، بنا به اينكه مزاجِ يك شخص در حالت‌هاي مختلف و بلكه سنين متفاوت تغيير مي‌كند، در پاسخ مي‌گوييم: هر شخصي داراي عرض‌المزاجي است كه متوسط بين حد معيني از افراط و تفريط در هر يك از كيفيات اربعه است و يك خُلق مي‌تواند در تمام مراتبِ عرض‌المزاج لازم بوده و زوال آن، مستلزم زوال مزاج شخصيِ آن فرد باشدـ‌كه بقاي او بدون آن محال است ـ ، بنابراين توضيح، سعي و تلاش در جهت ازالة يك خُلق، امري عبث و بيهوده خواهد بود.

اين استدلال دواني برگرفته از انديشة جالينوس است. جالينوس در كتاب خود با عنوان النفس تابعة لمزاج البدن مي‌گويد: «قواي نفس آدمي ـ قواي شهوي، غضبي و عاقله ـ تابع مزاج است».

در پي پاسخ ندادن دواني به شبهه و استدلال مزبور، غياث‌الدين با منسوب دانستن آن به دواني، با لحني تند و عتاب‌آميز، طرح استدلال را ناشي از ناآگاهي و عدم اطلاعِ مقرّرِ آن از اصول فلسفي دانسته، با واهي خواندن و وارد ندانستنِ چنين شبهاتي، در مقام پاسخ‌گويي، منشأ شبهه را به دو امر باز مي‌گرداند:

الف) عدم تمييز بين «مقتضي» و «لازم ممتنع الانفكاك»؛

ب) عدم آگاهي به كيفيت انيّت روح و متفق بودن افراد آن در ماهيت و خالي بودن آن در اصل فطرت از تمام ملكات و حالات كامله و ناقصه.

دشتكي در توضيح مطلب مي‌گويد:

توابع مزاج از مقتضيات‌اند، نه از لوازم ممتنع‌الانفكاك، و مقتضيات با وجود مانع از متبوع خود جدا مي‌شوند؛ بر خلاف لوازم ممتنع‌الانفكاك كه به هيچ وجه از ملزوم خود جدا نمي‌شوند. به عنوان مثال، سردي و خنكي مقتضاي آب است و لذا اگر مانعي براي ظهور و بروز آن در آب حاصل شود، آب سرد نخواهد بود؛ اما به محض مرتفع شدنِ آن مانع، سردي و خنكي باز مي‌گردد؛ ولي زوجيت براي چهار لازم ممتنع‌الانفكاك است و جدايي آن از ملزوم خود متصور نيست. بنابراين، اگر ملكه و يا حالتي به واسطة بدن و يا مزاج به وجود آيد، از مقتضيات بدن و يا مزاج است، نه لازم ممتنع‌الانفكاكِ از آن. لذا منعي براي عدم تبعيت اخلاق از مزاج نيست.

از سوي ديگر، بايد گفت كه نفوس انساني در حقيقت و ماهيت متفق‌اند و در بدو فطرت خود، از تمام ملكات و صفات و به تعبيري اخلاق و احوال خالي‌اند و اين همان مرتبة عقل هيولاني است. لذا هر خُلق و يا حالي براي نفس حاصل شود يا از مقتضيات اختيار و عادت است و يا استعداد بدن و مزاج، و از سويي مقتضيات نيز زوال‌شان از متبوعشان ممكن بوده و ممتنع‌الانفكاك نيستند.

سپس دشتكي دو اشكال طرح كرده است: «اول، آنچه دواني بر اساس قواعد حكمت بنا نموده، منهدم و متزلزل است و ادعاي آنكه خُلق تابع عرض‌المزاج است، محل بحث و منع مي‌باشد. دوم، بر فرض تسليم، از تبعيت خلق از مزاج، استلزام لازم نمي‌آيد. امكان دارد خُلقي تابع مزاج باشد؛ به گونه‌اي كه اگر مانع و دافعي باشد، تبعيت نكند و اگر مانعي نباشد، تبعيت كند. همچنان‌كه در ساير توابع مزاج‌ها چنين امري قابل مشاهده و محسوس است».

پيش از دواني، ارموي در كتاب لطائف الحكمة خود، از قولِ بعضي دليل تغييرناپذيري اخلاق را چنين بيان مي‌كند: «تغيير اخلاق ممكن نبود؛ زيرا كه خَلق صورت ظاهر است و خُلق صورت باطن. چنان‌كه صورت ظاهر قابل تغيير و تبديل نيست؛ زيرا كسي را صورت چنان افتاده كه دراز باشد كه كوتاه نتوان كرد و كوتاه را دراز نتوان كردن؛ همچنان صورت باطن را ممكن نبوده تغيير و تبديل».

ارموي در پاسخ اين شبهه مي‌گويد:

از بين بردن قواي باطني ـ مانند غضب و شهوت ـ امكان ندارد؛ چرا كه آفرينش اين قوا به جهت مصالحي ضروري است؛ به گونه‌اي كه اگر به طور كلي قوه شهوت از بين رود، نسل و به تبع آن نوع آدمي منقطع مي‌شود و اگر قوة غضب به طور كلي زايل شود، دفع موجودات موذي و مهلك مقدور نبوده و انسان هلاك مي‌گردد؛ اما آن قوا را مي‌توان از حد افراط و تفريط ـ كه هر دو حالتِ مرضي‌اند ـ به حدّ اعتدال رساند. همچنانكه مزاجي را كه از حد اعتدال خارج شده و به جانب افراط و تفريط كشيده شده است، مي‌توان به واسطة معالجه به حد اعتدال رساند. قواي منحرف را نيز مي‌توان به حد اعتدال درآورد و مراد ما از تغيير اخلاق بيش از اين حد نيست.

3. تغيير‌پذيري اخلاق

بيشتر فيلسوفان و حكيمان مسلمان كه تأليف‌هايي در حوزة اخلاق دارند، با صراحت يا به طور تلويحي به بحث امكان تغيير خُلق پرداخته‌اند؛ زيرا فايدة علم اخلاق، تهذيب اخلاق، فايده‌هاي مترتب بر آن و در نهايت وصول به سعادت، منوط بر تغيير خُلق است. غزالي با وجود اختصاص فصلي در كتاب ميزان العملِ خود به اين مبحث، گويا اين مطلب را يقيني و روشن تلقي كرده و به صورت مختصر به آن پرداخته است؛ اما جلال‌الدين دواني به پيروي از اسلاف خود، به طور مبسوط به اين موضوع پرداخته است. وي ابتدا همچون خواجه نصيرالدين طوسي پيش از آنكه مستقيماً استدلالي بر تغيير‌پذيري اخلاق ارائه كند، قول‌هاي مختلف را در اين باره بررسي كرده و بخش زيادي را از كتاب اخلاق ناصري ـ تقريباً به عينه ـ ذكر مي‌كند. البته قسمت عمدة مطالب خواجه نصيرالدين طوسي نيز برگرفته از كتاب تهذيب الاخلاق ابن‌مسكويه است.

1-3. استدلال نقلي غزالي بر تغييرپذيري اخلاق

غزالي دربارة تغييرپذيري اخلاق حديثي را نقل، و بر اساس آن استدلالي را بيان مي‌كند: «اخلاق خود را نيكو گردانيد». توصية بر نيكو كردن اخلاق، منوط به امكان تغيير خُلق است؛ چرا كه اگر خُلق آدمي تغييرناپذير بود، هرگز متعلَق توصيه و امر واقع نمي‌شد و نيز بطلان مواعظ، وصايا، ترغيب و ترهيب را در پي‌داشت؛ زيرا افعال انسان، نتيجة اخلاق اوست.

زماني كه تغيير خُلق بهايم و حيوانات ممكن است و مي‌توان صيد را از توحش به تأنس رساند و سگ و اسب و ديگر جانوران را اهلي و تأديب كرد، چگونه مي‌توان با وجود استيلاي عقل آدمي بر وجود او و عاقل بودنش، منكر تهذيب اخلاق و تغيير خُلق او بود؟

پس از غزالي، ارموي در لطايف الحكمة با نقل حديث مزبور از رسول اكرمˆ، آن را حجت اول بر تغيير و تبديل اخلاق آدمي قرار داده است: «اگر تغيير و تبديل اخلاق ممكن نبود، امر به تحسين اخلاق محال بود». وي حجت دوم را نيز همچون غزالي تغيير رفتار حيوانات مي‌داند: «تغيير اخلاق بهايم ممكن است؛ زيرا... سگ گرسنه را كه خُلق و خويش طعام خوردن است، چنان تربيت مي‌كنند كه وقتي صيد را مي‌گيرد، نمي‌خورد و... كه همة اينها به معناي تغيير و تبديل اخلاق است، و اخلاق آدمي اولويت بيشتري براي تغيير دارد».

قزويني نيز پس از ارائة استدلال عقلي، از آيات و احاديث مختلف براي تأييد استدلال خود مدد مي‌جويد. از جمله آيات و رواياتي كه قزويني بدان‌ها استناد مي‌كند، عبارت‌اند از: «قد افلح من زكيها»؛ (شمس: 9) «بعثت لأتمم مكارم لأخلاق»؛ «حسّنوا أخلاقكم»

2-3. امكان تغيير اخلاق از نظر دواني

دواني پيش از پرداختن به مسئله، تمهيد مقدمه‌اي را لازم مي‌داند و آن، سبب وجود خلق براي نفس است.

1-2-3. سبب وجود خُلق براي نفس

دواني سبب وجود خلق براي نفس را دو چيز مي‌داند:

1. طبيعت: چنانكه مزاج شخصي در اصل فطرت خود به گونه‌اي باشد كه استعداد كيفيت خاصي در او بيشتر باشد و به كمترين سببي به آن متكيف شود؛ مانند انساني كه كمترين چيزي همچون خشم گرفتن، او را بر مي‌انگيزد و از كوچك‌ترين سببي به هيجان در مي‌آيد و يا مانند انساني كه از ناچيزترين چيزي مي‌ترسد.

2. عادت: بدان‌گونه كه در ابتدا با اختيار و اراده كاري را انجام مي‌دهد، اما با تكرار و ممارست در آن كار ورزيده مي‌شود؛ به گونه‌اي كه بدون انديشه و فكر و با سهولت، آن فعل از او صادر مي‌شود كه اين همان خُلق است.

غياث‌الدين منصور انحصار اسباب وجود خُلق در طبيعت و عادت را نادرست دانسته است؛ زيرا گاهي خُلق در اثر موانع يا ملاحظة منافع و زيان‌هاي اعمال كه موعظه‌ها و نصايح آنها را آشكار مي‌كنند، حاصل مي‌شود. به نظر مي‌آيد اشكال غياث‌الدين بر مطلب مذكور وارد نباشد؛ زيرا موانع و ملاحظة منافع و زيان‌هاي اعمال تا موجب بروز عادت نشود، خُلق به وجود نمي‌آيد. به عبارت ديگر، اگر موانع و ملاحظات مذكور در مقطعي كوتاه سبب انجام دادن و يا انجام ندادن فعلي شود، خُلقي را در انسان به وجود نمي‌آورند؛ بلكه اين امور بايد موجب بروز عمل و يا ترك عملي در درازمدت شوند تا خُلق ايجاد شود و اين امر از رهگذر عادت حاصل مي‌شود.

2-2-3. اقوال مختلف درباره خُلق

در اين بخش، دواني به نقلِ سخنان مختلف پيشينيان دربارة خُلق مي‌پردازد و با بررسي آنها، رأي و نظر خود را دربارة تغيير اخلاق بيان مي‌كند. البته همان‌طور كه پيش‌تر گفته شد، دواني اين سخنان را از خواجه نصيرالدين طوسي، و او نيز از ابن‌مسكويه نقل مي‌كند. بنابراين، اشكال‌هايي كه غياث‌الدين دشتكي بر دواني مي‌گيرد، نه بر او، بلكه بر خواجه نصيرالدين طوسي و پيش از او بر ابن‌مسكويه وارد است. ابن‌مسكويه خُلق را دو نوع مي‌داند: 1. طبيعي كه در سرشت انسان است؛ 2. عادي كه با عادت و تمرين به دست مي‌آيد. وي با توجه به اين تقسيم‌بندي مي‌گويد به همين سبب قدما و پيشينيان دربارة خُلق اختلاف‌نظر پيدا كرده‌اند كه آيا خُلق، مخصوصِ نفس غير ناطقه است يا آنكه نفس ناطقه نيز بهره‌اي از آن دارد. همچنين اختلاف ديگر دربارة اين است كه آيا خُلق هر فردي براي او طبيعي است و در نتيجه ممتنع‌الزوال و تغييرناپذير است يا غيرطبيعي.

بر اين اساس، افراد مختلف، آرا و ديدگاه‌هاي متفاوتي ارائه كرده‌اند كه بدان‌ها اشاره مي‌شود:

1. عده‌اي معتقدند همة اخلاق، طبيعي است؛ ‌بدين معنا كه اخلاق به طور كلي مقتضاي طبيعت بوده، در نتيجه قابل زوال نيست.

2. عده‌اي بر اين باورند كه بخشي از اخلاق، مقتضاي طبيعت است و قابل زوال نيست و بخشي ديگر از آن عادي، و قابل زوال است.

3. برخي معتقدند ـ رواقيان ـ همه مردم طبعاً نيكوكار آفريده شده‌اند؛ اما بر اثر همنشيني با اشرار و ميل به شهوات پستي كه با تأديب هم ريشه‌كن نمي‌شود، بدكار مي‌شوند و پس از آن در شهوات فرو مي‌روند و از هر سوي براي دستيابي به آنها مي‌شتابند.

4. گروهي از قدما ـ پيش از رواقيان ـ بر اين عقيده بودند كه انسان در اصلِ فطرت خود از وسخ (ناپاكي و پليدي) طبيعت آفريده شده است و نفس در جوهر خود، نوري آميخته به ظلمت است. به همين سبب، در اصلِ طينت او شر و بدكاري وجود دارد كه جز به تأديب و تعليم نيكوكار نگشته و قبول خير نمي‌كند. البته اگر در غايتِ شرارت نبوده و جوهر ظلماني بر جوهر نوراني غالب نشده باشد.

5. جالينوس مي‌گويد: «برخي از مردم بالطبع شرور و بدكارند و برخي ديگر بالطبع خيّر و نيكوكار و بعضي ميانة اين دو و قابل هر دو طرف». وي براي اثبات مذهب خود چنين مي‌گويد كه اگر همة افراد در فطرت خيّر و نيكوكار باشند و شرارت و بدكاري عارضي (به سبب تعليم) باشد، از دو حال خارج نيست:

الف) يا بايد بالضروره بدي‌ها و شرور را از خود فراگرفته باشند، كه در اين صورت در آنها قوه‌اي كه اقتضاي شر كند، وجود دارد. بنابراين، بالطبع خيّر و نيكوكار نبوده‌اند و اين خلاف فرض است. اگر در آنها، هم قوة خير و هم قوة شر باشد ـ اما قوة شر غالب بوده باشد ـ نيز همين محذور لازم مي‌آيد.

ب) يا بايد بالضروره بدي‌ها و شرور را از غير خود فرا گرفته باشند؛ در اين صورت نيز آن آموزگاراني كه شرور را به ايشان آموخته‌اند، بايد بالطبع شرير بوده باشند. از اين‌رو، همة مردم بالطبع خيّر نبوده‌اند و در واقع همان محذور قبلي پيش مي‌آيد. (اين در حقيقت ردّ مذهب منسوب به رواقيان است).

از همين استدلال در ردّ اينكه همة مردم بالطبع شرور و بدكار باشند نيز استفاده مي‌كند. ( اين بخش نيز ردّ قول قدماي پيش از رواقيان است).

جالينوس پس از ابطال اين دو وجه، براي اثبات رأي خود مي‌گويد:

به عيان و مشاهده مي‌بينيم كه طبيعت بعضي از مردم اقتضاي خير مي‌كند و به هيچ وجه از آن انتقال پيدا نكرده و به شر نمي‌گرايند؛ اين عده اندك‌اند، و طبيعت بعضي ديگر اقتضاي شر مي‌كند و گرايشي به نيكوكاري نداشته و به هيچ وجه قبول خير نمي‌كنند، كه اين عده بسيارند و بقية مردم متوسط‌اند و به همنشيني نيكان و پندهاي ايشان، به نيكوكاري ميل مي‌كنند و به مصاحبت با بدكاران و اغواي ايشان به بدكاران مي‌گرايند».

جالينوس براي ابطال و ردّ دو مذهب مذكور، استدلالي بر پاية محال‌بودن تسلسل ارائه كرده است. در حالي كه دواني پس از بيان آن استدلال از كتاب اخلاق ناصري مي‌گويد بنا به اصول فلسفي، افراد انساني آغازي زماني ندارند (ظاهرا دواني معتقد به قدم نفس انساني است). بنابراين فرض، عروض شرارت هر فردي مي‌تواند از غير خود باشد و اين سلسله همچنان مي‌تواند ادامه يابد و حتي به فردي كه بالطبع بدكار و شرور باشد، منتهي نشود؛ زيرا تسلسل در امثال اين امور، تسلسل در معدات بوده و نزد حكيمان چنين تسلسلي باطل نيست و واقع نيز مي‌شود. همين مطلب در مورد عروض خير از ناحية غير نيز جاري است.

اما جالينوس براي اثبات مذهب خود از استدلالي منطقي مدد نجسته، تنها به تجربه بسنده كرده و مشاهده را مبناي رأي خود قرار داده است. جلال‌الدين دواني ضمن وجيه دانستن رأي و نظر جالينوس، آن را داراي آثار اقناعي و قابل مناقشه بسيار دانسته است.

6. گروهي اعتقاد دارند هيچ خلقي نه طبيعي است و نه مخالف با طبيعت؛ بلكه نفس در ذات خود،‌قابلِ محض براي هر دو طرف تضاد است؛ چنان‌كه ارسطو نيزدر كتاب اخلاق و نيز در كتاب مقولات بيان كرده است كه بدكاران و اشرار به واسطة تأديب و تعليم گرايش به خير پيدا مي‌كنند؛ اما اين امر مطلق نيست؛ زيرا مشاهده مي‌شود كه تكرار مواعظ و تأديب و تهذيب و سياستِ مردم به شيوة نيكو و پسنديده، آثار متفاوتي در افراد مختلف به جاي مي‌گذارد؛ چرا كه برخي از مردم تأديب را پذيرفته و به سرعت به سوي فضيلت حركت مي‌كنند و برخي ديگر با وجود پذيرش تأديب، به كندي به سوي فضيلت حركت مي‌كنند. بنابراين، هيچ خُلقي نه طبيعي است و نه خلاف طبيعت. (دواني اين قول را به حكيمان متأخر منسوب مي‌كند). استدلال مطلب مذكور در قالب قياس اقتراني (شكل اول، ضرب دوم) چنين است:

هر خُلقي قابل تغيير است.

هيچ قابل تغييري طبيعي (بالطبع) نيست.

هيچ خلقي طبيعي (بالطبع) نيست.

هر دو مقدمه، درست و در نتيجه، قياس منتج است.

بيان صغراي قياس: ما مشاهده مي‌كنيم كه مردم بر اثر مجالست و مصاحبت با اشرار و اخيار، كسب رذايل و فضايل مي‌كنند؛ چنان‌كه از وجوب تأديب و نفع آن در جوانان و كودكان، به ويژه كساني كه در سنين كودكي به بردگي از مكاني به مكان ديگر برده مي‌شوند، اين مطلب روشن مي‌شود. همچنين اگر اخلاق، امكان تغيير نداشت، قوة فكر و تميز بي‌فايده بوده و تأديب و سياست، عبث و بيهوده شده و نيز بطلان شرايع و ديانت‌ها لازم مي‌آمد.

بيان كبراي قياس: اين مقدمه در نفس خود بيّن و آشكار است و ما هرگز خواهان تغيير امري كه بالطبع ( طبيعي) است، نيستيم؛ زيرا ضرورتاً بر همگان روشن است كه طبيعت آب را نمي‌توان تغيير داد؛ به گونه‌اي كه پس از رفع موانع، ميل به پايين نكند. نيز كسي در پي آن نيست كه به آتشي كه رو به بالا حركت مي‌كند، عادت دهد كه به پايين بگرايد. از آنجا كه اين مقدمه بديهي است و قياس نيز بر اساس صحت هر دو مقدمه منتج است، بنابراين استدلال برهاني است.

دواني پس از نقل مطالب مزبور از اخلاق ناصري و بيان آنكه چون كبراي قياس بديهي است، پس مثال‌هاي مذكور براي تنبيه آورده شده است، مي‌گويد به نظر من اين دليل نيز اقناعي است؛ زيرا:

اولاً، همانگونه كه با مشاهده و عيان تغيير و تبدّل برخي از خُلق‌ها روشن است، با مشاهده و عيان عدم تغيير و تبديل برخي ديگر از اخلاق‌ها نيز معلوم و واضح است؛ همانند كمالات قواي نظري، مثل حدس و تحفظ و حسن تعقل و .... كما اينكه بعضي از مردم با وجود تلاش و كوشش فراوان براي تحصيل آن كمالات، هرگز به نتيجه نمي‌رسند. در واقع، اشكال بر كليت صغراي قياس وارد است.

ثانياً، از طريق چه روشي مي‌توان اثبات كرد كه «همة خُلق‌ها قابل تغيير و زوال است»؟ قطعاً استقراي تام نيست، چون ممكن نيست؛ استقراء ناقص هم مفيد يقين نيست، پس چگونه مي‌توان نتيجه گرفت كه «هيچ خُلقي طبيعي نيست».

ثالثاً، ادعاي بداهت در مورد كبراي قياس، تحكم است.

رابعاً، تغييرناپذيري اخلاق مستلزم بي‌فايده‌بودنِ قوة فكر و تميز، عبث و بيهوده بودنِ تأديب و سياست‌ها و بطلانِ شرايع و ديانت‌ها مي‌شود. مانند آنكه بگوييم اگر

تمام امراض قابل علاج و معالجه نباشند، علم طب باطل مي‌شود. حال آنكه در

بطلان اين سخن، جاي هيچ شك و شبهه‌اي نيست. بنابراين، مي‌توان چنين

نتيجه گرفت همچنان‌كه ارسطو گفته اشرار و بدكاران في‌الجمله، نه به طور مطلق، به واسطة تأديب و سياست، گرايش به خير و نيكي پيدا مي‌كنند و با تكرار تأديب و سياست، آثاري در افراد به وجود مي‌آيد. گر چه شر به كلي منتقي نمي‌شود، از مقدار آن كاسته مي‌شود.

بنابراين، مي‌توان چنين نتيجه گرفت كه براي بيان فايده و منفعت علم اخلاق و كاربرد داشتن آن، لزومي به اثبات اين ادعا نيست كه «همة خلق‌ها به طور كلي قابل زوال و تغييراند»؛ بلكه همين‌قدر كه بپذيريم اخلاق في‌الجمله، نه به طور مطلق، در اشخاصِ في‌الجمله ـ نه همة افراد ـ تغيير مي‌كند، كافي است. چنان‌كه در علم طب نيز چنين است. تغييرناپذيري اخلاق نيز در افرادِ نادر و خُلق‌هاي نادر است كه در آن صورت، فايدة علم اخلاق در مورد آنها نيز از جهت تنقيص و كاهشِ شر است. از اين‌روي، به هيچ وجه بطلان سياست‌ها و تكليف‌هاي شرعيه لازم نمي‌آيد؛ زيرا نافع و سودمند نبودن معالجه دربارة فرد يا مرضي، سبب قدح در علم پزشكي نمي‌شود.

اشكال‌هايي كه دواني بر استدلال وارد مي‌داند، جز اشكال چهارم، اشكال‌هايي بجا و پذيرفتني است؛ اما اشكال چهارم وي نيز اقناعي است. همچنين مطرح كردن كاهش و تنقيص شر به عنوان فايدة علم اخلاق در خصوص افراد نادري كه تغييري در برخي از خُلق‌هايشان حاصل نمي‌شود، مطلبي اضافي، نابجا و غيرصحيح است؛ زيرا با پذيرش كفايتِ تغييرِ في‌الجملة اخلاق، نيازي به طرح آن نبود.

دواني در نهايت مي‌گويد اگر كسي اشكال كند كه «تبديل و تغيير خُلق‌هاي مذموم و ناپسند براي افراد، واجب و تكليف نخواهد بود؛ زيرا امكان دارد كه برخي از خُلق‌ها در خصوصِ فردي قابل زوال و تغيير نباشد»، در پاسخ به او خواهيم گفت از آنجا كه عدم قبول زوال و تغييرناپذيري اخلاق امري يقيني نيست، بنابراين به حكم عقل و شرع سعي و تلاش در ازاله كردن و از بين بردن خُلق‌هاي مذموم و ناپسند واجب است. كما اينكه كلام رسول اكرمˆ به اين معنا اشاره دارد: «عمل كنيد؛ زيرا هر كس كاري را كه براي آن خلق شده است، به آساني انجام مي‌دهد».

غياث‌الدين منصور حدود ده اشكال بر سخنان جلال‌الدين دواني گرفته است كه به نظر مي‌رسد بيشتر آنها وارد نبوده و قابل توجه نيست. دشتكي دربارة اين موضوع در كتاب اخلاق منصوري، پس از ذكر مطالب اخلاق جلالي، فقط به طرح اشكال‌هاي مختلف بر دواني پرداخته است و در بخش ايجابي و ارائه نظر خود دربارة امكان تغيير اخلاق، هيچ اقدامي نكرده و مطلبي نيز بيان نكرده است.

4. اقسام طبايع و نحوة تغيير خُلق آنها

غزالي پس از آنكه سرشت و طبيعت انسان را به اعتبار تقدم در وجود به سريع‌القبول و بطئي‌القبول تقسيم مي‌كند، مردم را در تغيير اخلاق به چهار مرتبه تقسيم مي‌كنند:

مرتبة اول: انسان‌هاي غافلي كه حق را از باطل، زيبا و جميل را از زشت و قبيح تشخيص و تميز نداده و علم و آگاهي به آنها ندارند. اينها افراد جاهلي هستند كه نيازمند راهنما و مرشدي براي آگاهي دادن و وادار به پيروي‌كردن از حق‌اند. اين گروه معالجه‌پذيرتر از ديگر اقسام بوده و در كوتاهترين زمان، قادر به تغيير اخلاق و تحسين خُلق خود مي‌باشند.

مرتبة دوم: انسان‌هايي كه قبحِ عمل قبيح را درك مي‌كنند، اما چون اعمال زشت‌شان براي آنها جلوه مي‌كند و از شهوات خود پيروي مي‌كنند، به عمل صالح عادت نكرده‌اند. اينها افرادي جاهل و گمراهند كه تغيير خُلق‌شان سخت‌تر از گروه اول مي‌باشد؛ زيرا افزون بر آنكه بايد بازگشت به عمل زشت و فساد و نيز آنچه به تبع اين عمل در نفس آنها رسوخ مي‌كند از درون خود بركنند، در مرتبة بعد، بايد نفس خود را به ضد آن اعمال عادت داده و بازگردانند.

مرتبة سوم: انسان‌هايي كه اخلاق زشت و قبيح را اخلاقي نيكو و حق مي‌دانند و به همين جهت آن را انجام مي‌دهند. اينها افرادي جاهل، گمراه و فاسق‌اند كه جز در تعداد نادر و انگشت‌شماري از آنها، اميد اصلاح و معالجه نمي‌رود؛ زيرا اسباب گمراهي در آنها بيش از ديگران است.

مرتبة چهارم: انسان‌هايي كه علاوه بر اينكه با اعتقادات فاسد رشد كرده و با اعمال زشت و قبيح تربيت يافته‌اند، فضل و كمال خود را در كثرت شرور و نابودي نفوس دانسته، گمان مي‌كنند اين اعمال مرتبه و ارزش آنان را افزايش خواهد داد. اينها افرادي جاهل، گمراه، فاسق و شرورند كه سخت‌ترين مرتبه در تغيير اخلاق محسوب مي‌شوند؛ همانند آنكه گفته شود: لباس سياهي را با شستن سفيد كنيد.

غزالي فطرت انساني را قابلِ پذيرش براي هر چيزي مي‌داند و معتقد است آدمي قبل از تربيت، هيچ رنگي و ميل خاصي به صورت فطري نداشته و خير و شر را به واسطة تربيت كسب مي‌كند؛ چنانكه درباره قلب طفل مي‌گويد: «گوهري است ارزشمند و بي‌رنگ، خالي از هر نقش و صورتي؛ در حالي كه پذيراي هر نقشي است و به سوي هر آنچه كه سوق داده شود، گرايش مي‌يابد. اگر به خير عادت داده شود و بر آن تعليم يابد، بر همان اساس رشد پيدا مي‌كند و در دنيا و آخرت سعادتمند مي‌گردد و اگر به شر عادت داده شود و همچون بهايم رها شود، اهل شقاوت گرديده و هلاك مي‌شود».

نتيجه‌گيري

غزالي و دواني هر دو با پذيرش امكان تغيير خُلق آدمي، به ارائه استدلال‌هايي براي اثبات مسئله پرداخته‌اند. دواني در بين فيلسوفان مسلمان با تفصيل و توضيح بيشتر و طرح استدلال‌هاي عقلي و نقلي و نقد و بررسي آنها، توجه ويژه‌اي به اين موضوع كرده است؛ اما غزالي ارائة دليل عقلي را لازم ندانسته، به دليل روشن و واضح بودن موضوع، استدلال نقلي را نيز براي يادآوري و تنبيه ذكر مي‌كند.

منابع

ابن مسكويه، تهذيب الاخلاق،ترجمه و توضيح دكتر علي‌اصغر حلبي، تهران، اساطير، 1381.

ارسطو، اخلاق نيكوماخوس، ترجمه محمدحسن بطفي تبريزي، تهران، طرح نو، چ دوم، 1385.

ارموي، سراج‌الدين، لطائف الحكمه، تصحيح دكتر غلامحسين يوسفي، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1351.

الجابري ،محمد عابدي، العقل الاخلاقي العربي، بيروت، مركز دراسات الوحده العربيه، ط.الثانيه، 2006.

دشتكي شيرازي، غياث‌الدين منصور، اخلاق منصوري، تصحيح علي‌محمد پشت‌دار، تهران، امير كبير، 1386.

دواني، جلال‌الدين، لوامع الاشراق في مكارم الاخلاق (اخلاق جلالي)، لكنهو، طبع منشي نول كشور، چ هفتم، 1883.

راغب اصفهاني، حسين‌بن محمد، الذريعه مكارم الشريعه، تحقيق سيدعلي ميرلوحي، اصفهان، جامعه اصفهان، 1376.

طريحي، فخرالدين، مجمع البحرين، تحقيق سيداحمد الحسيني تهران، المكتبه المرتضويه، 1395.

طوسي، نصيرالدين، اخلاق ناصري، تصحيح و تنقيح مجتبي مينوي و عليرضا حيدري، تهران، خوارزمي، چ پنجم، 1373.

غزالي، ابوحامد محمد، ميزان العمل، قدم له وعلق عليه و شرحه الدكتور علي بوملحم، بيروت، دار ومكتبه الهلال، 2003.

غزالي، محمد، احياء علوم الدين، ترجمه مؤيدالدين محمد خوارزمي، به كوشش حسين خديو جم، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1368.

قزويني ،محمدحسن‌بن معصوم، كشف الغطا عن وجوه مراسم الاهتدا، تحقيق محسن الاحمدي، قزوين، الحوزه العلميه بمدينه القزوين، 1423/1380.

كاشاني، محسن، المحجه البيضا في تهذيب الاحيا ء، قم، اسلامي، 1426 ق.

نراقي، مولي محمدمهدي، جامع السعادات، ط.السابعه، قم، اسماعيليان، 1386.

سيوطي، جلال‌الدين عبدالرحمن، جامع‌الصغير في الحاديث البشر التدير، بيروت، دارالفكر، 1401.

مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1372 ش.