تأملي در فضايل اصلي چهارگانه با تأكيد بر ديدگاه غزالي

، سال دوم، شماره سوم، تابستان 1390، صفحه 71 ـ 81

Ma'rifat-i Ākhlaqī, Vol.2. No.3, Summer 2011

محسن جاهد* / مجيد ملا يوسفي**

چكيده

اخلاق فلسفي در جهان اسلام به شدت متأثر از انديشه‌هاي يوناني است، اما متفكران مسلمان، با انديشه ورزي و تأمّل، اين نوع نگرش اخلاقي را توسعه داده و بر غناي آن افزوده‌اند. غزالي در دوره اول انديشه خود، با تأليف كتاب «ميزان العمل» در چارچوب اخلاق فلسفي، در پيشبرد اين نگرش مؤثر بوده است. وي با پذيرش علم النفس افلاطوني ـ تقسيم قواي نفس آدمي به ناطقه، غضبيه و شهويه – و فضايل چهارگانة او، در تنقيح و تبيين فضايل و رذايل اخلاقي كوشيد. از نظر وي مراد از حكمت، حكمت عملي است، اين رأي او خلاف انديشه‌هاي ابن‌مسكويه و مولي مهدي نراقي است. همچنين وي بر اين باور است كه فضيلت عدالت، اساساً دو طرف افراط و تفريط نداشته و تنها رذيلتِ مقابلِ آن «جور» است. از ديگر باورهاي وي، آن است كه تحت فضيلت عدالت هيچ فضيلتِ فرعي‌اي جاي نمي‌گيرد. اين رأي او همچنان كه جلال الدين دواني در خصوص ابن سينا تعليل كرده است، ناشي از اين است كه وي عدالت را مجموع فضايل سه گانه دانسته و مستقل نمي‌داند.

كليد واژه‌ها: غزالي، فضايل و رذايل اصلي، عدالت، حكمت عملي.

مقدمه

انديشه‌هاي اخلاقي افلاطون و ارسطو، گرايش‌هاي گوناگون اخلاق فلسفي را در جهان اسلام به شدت تحت تأثير قرار داده است. بسياري از كتاب‌ها در اين مكتب، تقسيم‌بندي افلاطون از قواي نفس آدمي ـ قوة ناطقه، قوة شهويه و قوة غضبيه ـ را بيان كرده و بر اساس آن، فضايل و رذايل نفس آدمي را بر شمرده‌اند. سپس آن را با قاعدة حدّ وسط ارسطو تلفيق كرده‌اند. 1 هر چند اخلاق فلسفي در جهان اسلام، از انديشه‌هاي يوناني، افلاطون، ارسطو، فيثاغورث، جالينوس و... ، تأثير پذيرفته است، اما متفكران مسلمان با انديشه ورزي و تأمل و نيز بهره‌گيري از آموزه‌هاي اسلامي، اين نوع نگرش اخلاقي را توسعه داده و بر غناي آن افزوده‌اند. به گونه‌اي كه مي‌توان اخلاق فلسفي‌اي را كه در جهان اسلام شكل گرفت‌، يكي از تقرير‌هاي " اخلاق فضيلت " دانست و آن را " اخلاق فضيلت اسلامي " نامگذاري كرد. اخلاق فضيلت در قرن بيستم با مقالة كلاسيك خانم آنسكومب تحت ِ عنوان " فلسفة اخلاق جديد2 " احيا شد و يكي از رويكرد‌هاي اخلاقي غني و پرنفوذ در دنياي جديد نام گرفت. اخلاق فضيلت بر خلاف مكاتب اخلاقي جديد، همچون فايده‌گروي3 و وظيفه‌گروي، 4 توجه به درون آدمي را در مركز تأملات خود قرار مي‌دهد و بر حسن فاعلي پاي مي‌فشارد. در حالي كه، مكاتب اخلاقي جديد، تنها بر حسن فعلي تكيه مي‌كنند و حسن فاعلي در آنها مغفول مي‌ماند. در اخلاق فضيلت، پرسش اصلي اين است كه «بايد چگونه آدمي باشم؟» حال آن‌كه، در مكاتب اخلاقي جديد پرسش اصلي اين است كه «فعل درست كدام است؟».5 علاوه بر مؤلفه‌هاي فوق‌، اخلاق فضيلت اسلامي مفاهيمي همچون خلافت الاهي، 6‌ سعادت اخروي7 را در كانون توجه خود قرار مي‌دهد. از ديگر وجوه تمايز اخلاق فضيلت اسلامي، با اخلاق فضيلت باستان و جديد، 8 آن است كه اخلاق فضيلت باستان و جديد بر منش و حالات دروني‌اي تكيه مي‌كند كه برآمده از جامعه و عرفي‌اند. اين نحوة نگرش به انسان و فضايل و رذايل اخلاقي او از استعداد بسياري برخوردار است تا در دام نسبيت‌گرايي اخلاقي بيافتد. اين خطري است كه فضيلت گرايان معاصر از آن غافل نبوده‌اند.9 اما اخلاق فضيلت اسلامي، به دليل تكيه بر مفاهيم برآمده از قرآن كريم‌، منش و حالات دروني‌اي را توصيه مي‌كند كه رنگ و بويي متناسب با اوصاف و اخلاق الاهي دارند، زيرا وي خليفه خداوند در زمين است. (بقره:30؛ اعراف: 129) اين خليفه‌، هويت و خود ِ حقيقي‌اش تنها در پيوند با خالقش معنا خواهد داشت.10 اين نحوة نگرش به انسان و فضايل و رذايل اخلاقي او، راه‌هاي بهتري براي گريز از نسبيت گرايي اخلاقي فراهم مي‌آورد‌؛ زيرا خداوند و اوصاف او واحدند. از اين‌رو، انسان نيز كه خليفة اوست، در همه جا از ماهيت و فضايل و رذايل يك‌ساني برخوردار خواهد بود. غزالي در دورة اول انديشة اخلاقي خود، كه مظهر و مجلاي آن كتاب «ميزان العمل» است، با بهره گيري از انديشه‌هاي يوناني و تلفيق آن با آموزه‌هاي موجود در سنّت اسلامي و نيز تيزبيني خاص خود‌، در تنقيح و پيشرفت اخلاق فضيلت اسلامي مشاركت جست. اين مقاله به بررسي «فضايل و رذايل اصلي اخلاقي» از نظر او با تكيه بر كتاب «ميزان العمل» مي‌پردازد.

1. فضايل اصلي

غزالي همچون ساير فيلسوفانِ اخلاقِ مسلمان، به پيروي از افلاطون، نفس آدمي را داراي سه جزو – قوة ناطقه، قوة شهويه و قوة غضبيه – دانسته و فضايل اخلاقي را بر قواي سه گانة مذكور مبتني كرده است.11 از نظر وي، همچون ساير فيلسوفان اخلاق مسلمان، فضايل اصلي نفس آدمي عبارتند از: حكمت، شجاعت، عفت و عدالت.12 حكمت، فضيلت قوة ناطقه (عاقله)‌ي انسان است؛ شجاعت، فضيلتِ قوة غضبيه؛ عفت، فضيلت قوة شهويه و عدالت مربوط به هر سه قوة مذكور است. اين فضايل حدّ وسط دو طرفِ افراط و تفريط‌اند. افراط و تفريط هر يك از قوا رذيلت محسوب مي‌شود.

حكمت

غزالي قوة عاقله را داراي دو بخش مي‌داند: 1. عقل نظري كه حقايق كلي ضروري و نظري را از عالم بالا دريافت مي‌كند. اين دسته از حقايق ازلاً و ابداً صادق‌اند؛ 2. عقل عملي كه مربوط به بدن و تدبير و ادارة آن است. عقل عملي حقايقي را درك مي‌كند كه دگرگون مي‌شوند و ثبات ندارند، مانند اين حقيقت كه «بخشش داراي فضيلت است». هر چند علي الاصول بخشش دارايي، فضيلت محسوب مي‌شود، اما اين عمل گاهي در حق برخي اشخاص نه تنها فضيلت مندانه نيست، كه رذيلت است. از اين رو، اين حكمت، مجازي است. اين نوع حكمت را مي‌توان حكمت خُلقي ناميد. حكمت خُلقي، حالت و فضيلتي در نفس عاقله است كه نفس به واسطة آن قوة غضبيه و شهويه را اداره مي‌كند و معلوم مي‌كند اين دو نفس بايد تا كجا پيش روند و در كجا پا پس كشند، حكمت خُلقي، شناختِ اعمالِ درست است.13

مراد غزالي از حكمت، كه آن را يكي از فضايل چهارگانه ذكر مي‌كند، همين قسم دوم، حكمت عملي يا حكمت خُلقي است؛ زيرا او آنگاه كه دو طرفِ افراط و تفريطِ حكمت، خِّب (حيله گري) و بَلَه (كم خردي)- را ذكر مي‌كند، آنها را چنين تعريف كرده است: «خبّ»، طرفِ افراط حكمت است و آن حالتي كه انسان به واسطة آن داراي مكر و حيله مي‌شود. اين حالت در اثر رها كردن قوة غضبيه و شهويه براي حركت، آن هم حركتي زايد بر مقدار لازم، به سوي مطلوب حاصل مي‌شود و «بَلَه» طرف تفريط حكمت و كوتاهي از حدّ اعتدال در آن است. اين رذيلت، حالتي براي نفس است كه سبب مي‌شود قوة غضبيه و شهويه كمتر از مقدار لازم عمل كنند و منشأ اين رذيلت، كندي فهم و آگاهي كم نسبت به اعمال درست است.14 تعاريف فوق مُشعر به كردار و رفتار آدمي هستند. از اين رو، مفهوم حكمت، كه در مقابل آنها قرار مي‌گيرد، نيز مربوط به رفتار و فعل آدمي خواهد بود. ديگر آنكه‌، غزالي آنگاه كه فضايل فرعي تحت حكمت را بر مي‌شمرد، در تعريف پاره‌اي از آنها عباراتي را بيان مي‌كند كه ناظر به عمل و رفتار آدمي هستند. به عنوان نمونه، در تعريف «حسن تدبير» مي‌گويد: «آن، نيكويي انديشه در استنباط چيزهايي است كه براي خوبي‌هاي بزرگ و اهداف شريف بهتر و مهم‌تراند، خواه مربوط به خود تو باشند و يا آنكه اشخاص ديگر را در ادارة خانواده يا شهر يا مقاومت در برابر دشمن و يا دفع شرّي راهنمايي كني»15 و يا در تعريف «انديشه صائب» مي‌گويد: «آن، آگاهي يافتنِ سريع است از اموري كه موجب مي‌شوند كارها نتايجي پسنديده داشته باشند».16

نكته فوق تفاوت غزالي را با ابن مسكويه در تعريف حكمت نشان مي‌دهد. عبارتِ ابن مسكويه در تعريفِ فضيلتِ حكمت، ظهور در حكمت نظري دارد. وي در تبيين معناي حكمت آورده است: «هر گاه حركتِ نفسِ ناطقه معتدل باشد و خارج از ذاتِ خود نباشد و شوقش به معارفِ درست باشد، نه به چيزهايي كه گمان مي‌رود معارف‌اند، و حال آنكه در حقيقت جهالات‌اند، فضيلت از آن پديد و حكمت به دنبال مي‌آيد، »17 و نيز «آن (حكمت)، عبارت از فضيلتِ نفس ناطقة مميزه است و آن، چنين است كه همه موجودات را از آن جهت كه موجودند، بداني و اگر خواهي بگوي كه امور الاهي و امور انساني را بداني. و ثمرة آگاهي بدان‌ها (يعني آن موجودات) اين مي‌شود كه بداني از معقولات كداميك را بايد بررسي و كداميك را مورد غفلت قرار دهي.»18 به نظر مي‌رسد، غزالي و ابن‌مسكويه، هر دو، بدون دليلي موجّه تنها يك جنبة حكمت را در نظر گرفته باشند. مولي مهدي نراقي، حكمت را شامل هر دو قسم آن دانسته است.19 مي‌توان گفت موضع او از قوت بيشتري برخوردار است؛ زيرا مطابق نظر ابن‌مسكويه، مي‌بايد بسياري از فضايل مربوط به قوه عاقلة آدمي؛ آنهايي كه مربوط به افعال ارادي انسانند را ناديده انگاشت. مطابق نظر غزالي، گويا چيزي به نام «اخلاق باور»20 وجود ندارد؛ بدين معنا كه گويا از نظر غزالي فعل «باور داشتن» عملي ارادي نيست تا متعلَّق وصف «خوب» يا «بد» اخلاقي واقع شود. به زبان اخلاق فضيلت بايد گفت: همان‌طور كه افعال جوارحي ِ آدمي، به فضيلت مندانه بودن يا رذيلت‌مندانه بودن متصف مي‌شوند‌، افعال جوانحي آدمي، همچون حب‌، بغض و باور به چيزي نيز چنين‌اند. ناديده انگاشتن اين بخش از وجود آدمي، اخلاق را از اهداف اساسي‌اش، كه هدايت كردن يا شكوفاسازي استعدادهاي انسان است باز مي‌دارد. اما مطابق نظر مولي مهدي نراقي‌، فضيلت ِ حكمت شامل هر دو بخش مي‌شود و از كاستي‌هاي نظرية ابن‌مسكويه و غزالي در اين خصوص خالي است.21

شجاعت

«شجاعت»، فضيلتي است كه ميان دو رذيلت تهور و جبن، افراط و تفريط قوة غضبيه، قرار دارد. «جُبن» حالتي است در نفس كه موجب مي‌شود قوة غضبيه كمتر از مقدار لازم به اقدام بپردازد. در جايي كه بايد به عملي اقدام كند، از آن روي بگرداند. 22 و «تهور»، حالتي است كه به واسطة آن آدمي به افعالي اقدام مي‌كند كه عقل پرهيز از آنها را واجب كرده است.23

تعريف غزالي از فضيلت شجاعت‌، تفاوت چنداني با تعريف ابن‌مسكويه و ديگر متفكران مسلمان ندارد:

عفت

«عفت»، فضيلتي است ميان شَرَه و خمود. «شَرَه» زياده روي در تمايل به لذت‌هايي است كه عقل آنها را تقبيح و نهي كرده است. و «خمود» اهمال در گرايش به چيزهايي است كه عقل رسيدن و به دست آوردن آنها را ممدوح دانسته است.24

تعريف غزالي از عفت نيز مشابه تعريف ساير متفكران مسلمان است و از آنها فاصله چنداني نگرفته است.

عدالت

«عدالت»، حالتي است در نفس، مربوط به قواي سه گانه، و بيانگر آن است كه قواي مذكور، بايد در اطاعت از يكديگر ترتيبي را رعايت كنند. بدين معنا كه قوة غضبيه و شهويه مطيع و منقاد قوة عاقله باشند، 25 چنانچه اين حالت و فضيلت در آدمي محقّق شود، آنگاه در همة امور ديگر از جمله معاملات و سياست نيز عدالت ساري و جاري خواهد شد.26

به عبارت ديگر، عدالت در اخلاق مفهوم و حقيقتي روان‌شناختي است كه با تحقُقش در نفس آدمي، اثرات آن در جامعه، كه عدالت در معامله و امور سياسي باشد، قابل مشاهده است. از اين‌رو، نبايد فضيلتِ عدالت را، كه فيلسوفانِ اخلاقِ مسلمان، بدان قايل‌اند با مفهوم اجتماعي آن خلط كرد.

غزالي در بحث از عدالت، در دو موضع با غالب متفكران مسلمان هم رأي نيست و از آنها فاصله گرفته است. در اين ميان، موضع اول او از اهميت بيشتري برخوردار است. به لحاظ تاريخي، شايد، اولين فردي باشد كه به خلطي مهم، كه بسياري از متفكران مسلمان مرتكب آن شده‌اند، تفطن يافته است:

1. نكته مهمي كه غزالي بدان تفطن يافته، آن است كه عدالت داراي دو طرف افراط و تفريط نيست، بلكه تنها يك رذيلت در مقابل آن قرار دارد و آن «جور» است؛ زيرا بين ترتيب مذكور، اطاعت قوة شهويه و غضبيه از عاقله- و عدم آن، حدّ وسطي وجود ندارد.27 به عبارت ديگر، يا قوة شهويه و غضبيه از عاقله اطاعت مي‌كنند كه فضيلت عدالت حاصل است، و يا اطاعت نمي‌كنند كه رذيلت «جور» به وجود مي‌آيد. از اين‌رو، اساساً افراط و تفريط در مقابل فضيلتِ عدالت متصوّر نيست.

ساير متفكران مسلمان عموماً، اگر چه عدالت را همچون غزالي تعريف كرده‌اند، اما براي آن، دو طرفِ افراط و تفريط بيان كرده‌اند: ظلم و انظلام. «ظلم»‌، طرفِ افراطِ عدالت است و به معناي ضايع كردن حقوق ديگران است و «انظلام»، طرفِ تفريطِ عدالت است و معناي آن‌، اين است كه آدمي اجازه دهد ديگران حقوقش را ضايع كنند.28 سخن متفكران مذكور داراي دو اشكال اساسي است: اول آنكه، مفهوم عدالت را كه اساساً افراط و تفريط در آن متصوّر نيست، به اين اوصاف متصف كرده‌اند. و ديگر آنكه، مفاهيم «ظلم» و «انظلام» را كه مفاهيمي جامعه شناختي‌اند، دو طرفِ افراط و تفريطِ عدالت كه مفهومي روا‌ن‌شناختي است، قلمداد كرده‌اند.

2. آيا عدالت فضيلتي بسيط است، يا مركب از فضايل سه گانة حكمت‌، شجاعت و عفت است؟ چنانچه آن را فضيلتي بسيط و مستقل بدانيم، مي‌توان فضايلي فرعي تحت آن بيان كرد. اما اگر آن را فضيلتي مركب از فضايل سه گانه و به عبارتي مجموع فضايل سه گانه بدانيم‌، آنگاه وجهي براي بر شمردن فضايلي فرعي تحتِ آن باقي نمي‌ماند و فضايل فرعي تحت آن، همان فضايل فرعي‌اي خواهند بود كه تحت فضايلِ سه گانة مذكور مندرج‌اند.29 ابن سينا در رسالة الأخلاق تحت فضيلتِ عدالت هيچ فضيلت فرعي‌اي بيان نكرده است. جلال الدين دواني در لوامع الاشراق في مكارم الأشراق آن را چنين تعليل كرده است كه ابن سينا فضيلت عدالت را مجموع فضايل سه گانه دانسته است. از اين رو، عدالت، فضيلتِ مستقلي نيست تا تحت آن فضايلي فرعي ذكر شود.30 مرحوم نراقي نيز اندراج فضايلي فرعي را تحت فضيلت عدالت موجه نمي‌داند و در تعريف آن مي‌گويد: «و قد عرفت فيما تقدم ان تخصيص بعض الصفات بالاندراج تحتها (العداله)؛ مما لا وجه له‌، اذ جميع الرذائل و الفضائل لايخرج عن التعلق بالقوي الثلاث؛ اعني العاقله و الغضبيه و الشهويه و ان كان للقوه العمليه مدخليه في الجميع؛ من حيث التوسط‌، فنحن ندخل الجميع تحت أجناس القوي الثلاث من غير اندراج شئ منها تحت العداله.31

غزالي نيز به همين شيوه عمل كرده است. اما براي آن دليلي ذكر نكرده است. شايد بتوان تعليلي را كه دواني براي توجيه كار ابن سينا ذكر كرد و يا تعليل ِنراقي را به غزالي نيز تسرّي داد.

2. رذايل اخلاقي اصلي

از آنجا كه غزالي قاعدة حدّ وسط ارسطويي را پذيرفته است، در بيان رذايل اصلي‌اي كه در مقابل هر يك از فضايل سه گانة اصلي، حكمت‌، عفت‌ و شجاعت و قرار مي‌گيرند، دو رذيلت ذكر كرده است. اين دو رذيلت، به مقتضاي قاعدة حدّ وسط، يكي افراطِ فضيلت مذكور است و ديگري تفريط آن. وي در ارائة رذايل اصلي، تقريباً از ابن‌مسكويه پيروي كرده و از خود رأي بديعي ارايه نكرده‌ است. تنها تفاوت قابل ذكر آن است كه در بيان افراطِ حكمت، غزالي «خبّ» را معرفي كرده است. به اين معنا كه آدمي حيله گر و مكار باشد، 32 اما ديگر متفكران مسلمان، برخي افراطِ حكمت را سَفَه (سبك سري) و برخي ديگر جُربُزه دانسته‌اند. ابن مسكويه «سَفَه» را چنين تعريف كرده است؛ «به كار بردن نيروي انديشه در آن چيزهايي است كه سزاوار نيست و به شيوه‌اي كه سزاوار نيست.» 33 خواجه طوسي آن را بدين صورت تعريف كرده است: «استعمال قوت فكري بود در آنچه واجب نبود يا زيادت بر آنچه مقدار واجب بود.»34 سپس ابن مسكويه و خواجه طوسي، متذكر شده‌اند كه حكميان اين رذيلت را «جربزه» (خواجه آن را «گُربزي» ذكر كرده است) خوانده‌اند.35 به نظر مي‌رسد، تفاوت‌هاي مذكور، هم در نام‌گذاري و هم در تعريف، قابل تحويل به يكديگر باشند. چنانچه اين امر ممكن نيز نباشد، تفاوت‌هاي مذكور از اهميت چنداني برخوردار نيست.

پاره‌اي از مسايل، دربارة رذايلِ اصلي اخلاقي در ضمن مباحث مربوط به فضايل بيان شد، از اين رو، از تكرار آنها خودداري مي‌كنيم.

نتيجه گيري

از آنچه گذشت به دست مي‌آيد كه غزالي حكمت را به معناي حكمت عملي دانسته است. به نظر مي‌رسد، انحصار حكمت، در حكمت عملي وجهي نداشته باشد. وي در ارائة معناي عفت و شجاعت از عموم متفكران ِ مسلمان فاصله نگرفته است. اما در بيان فضيلتِ عدالت به نكته‌اي تفطن يافته است كه به نظر مي‌‌رسد از اهميت زيادي برخوردار باشد، آن اين‌كه در مقابل فضيلت عدالت، دو رذيلت، جانب افراط و تفريط، متصور نيست و تنها يك رذيلت در مقابل آن قرار مي‌گيرد: «جور». و از خلط بزرگي كه به نظر مي‌‌رسد، از ابن مسكويه آغاز شده است، يعني خلط عدالت به معناي روان‌شناختي آن با عدالت به معناي جامعه شناختي آن، به دور مانده است.

منابع

ابن سينا، رساله الأخلاق، نسخه خطي 82، كتابخانه مجلس شوراي اسلامي.

ابن‌مسكويه رازي، تهذيب الاخلاق، ترجمة علي‌اصغر حلبي، تهران، اساطير، 1381ش.

ايجي، عضدالدين، رساله في الاخلاق، نسخة خطي كتابخانة مجلس شوراي اسلامي، شمارة 4/ 3315 (مجموعه)، 2006 م.

دواني، جلال‌الدين، اخلاق جلالي، با حواشي مولانا هادي علي، ج 7، طبع منشي نول كشور، لكنهو، 1883.

طوسي، خواجه نصيرالدين، اخلاق ناصري، تصحيح مجتبي مينوي ـ عليرضا حيدري، ج 6، تهران، خوارزمي، 1387ش.

غزالي، ابوحامد، ميزان العمل، قدّم له و علّق عليه علي بوملحم، دار و مكتبة الهلال، بيروت، 2001م.

فاني كشميري، محسن، اخلاق عالم آرا (اخلاق محسني)، تصحيح و پيشگفتار خ ـ جاويدي، مركز تحقيقات فارسي ايران و پاكستان، اسلام آباد، 1361ش.

النراقي، محمدمهدي، جامع السعادات، ج7، قم، اسماعيليان، 1379ش.

Bunnin , Nicholas & Yu , Jiluan , The Blackwell Dictionary Of Western Philosophy, Blackwell , 2004, p 229.

Hooft , Stan Van , Understanding Virtue Ethics , Acumen , 2006.

Hursthouse , Rosalind , On Virtue Ethics , Oxford , 2002

Williams , Bernard , Ethics And The limits of philosophy , Routledge.


* استاديار گروه فلسفه دانشگاه زنجان Jahed.mohsen@znu.ac.ir

** عضو هيأت علمي دانشگاه بين المللي امام خميني(ره) دريافت: 16/10/1389 پذيرش: 30/01/1390


1.ابن‌مسکويه رازي، تهذيب الاخلاق، ص 66 - 77؛ نصير الدين طوسي، اخلاق ناصري، ص 108 - 117.

2. Modern moral philosophy

3. Utilitarianism

4. Deontological ethics.

5. از جمله ر.ك: - Hooft , Stan Van , Understanding virtue ethics , pp 7- 48.

6. از جمله ر.ك: جلال الدين دواني، اخلاق جلالي، ص 20 – 23؛ غياث الدين منصور دشتکي شيرازي، اخلاق منصوري، ص168 ـ 184.

7. از جمله ر.ك: ابو حامد غزالي، ميزان العمل، ص 21 – 30.

8. مراد از اخلاق فضيلت باستان همان رويکردي است که در يونان و روم در آثار افلاطون و ارسطو و ديگر متفکران اين دوره جريان داشت. و منظور از اخلاق فضيلت جديد رويکردي است که با مقاله‌ي خانم آنسکومب ( Anscombe) تجديد حيات شد و در آثار متفکراني همچون روزالين هارت هاوس ( Rosalind Hursthouse)‌، مايکل اسلات ( Michael slote)، جوليا درايور (Julia Driver )، السدير مک اينتاير (Alasdair MacIntyre)، کريستين اسوانتن (Christine swanton) و فيليپا فوت (Philippa Foot) بسط و توسعه يافت. گروهي از متفکران فوق ارسطويي‌اند و گروهي ديگر غير ارسطويي. به عنوان مثال مک اينتاير ارسطويي است، اسوانتن نيچه‌اي است و درايور تقريري از فضيلت گرايي ارايه کرده است که با نتيجه گرايي پيوندي وثيق دارد.

9. Hursthouse , Rosalind , On Virtue Ethics , p. 33.

10. نصوصي بسيار در آموزه‌هاي اسلامي گواه اين حقيقت است از جمله: «آنان خداي را فراموش کردند و خداوند آنان را از ياد خودشان برد» (حشر: 19)، يا «از روح خود در آنان دميدم» (ص: 72).

11. ابو حامد غزالي، ميزان العمل، ص 37-38.

12. همان، ص 99.

13. همان، ص 99 – 100.

14.همان، 100.

15.همان، 107.

16. همان.

17. ابن مسکويه رازي، تهذيب الاخلاق، ص 67.

18.همان، 68.

19. محمدمهدي النراقي، جامع السعادات، ج1 ص 63.

20. Ethics of Belief‌، اين اصطلاح را اولين بار کليفورد ( W.K. Clifford ) به کار برد و پرسيد: در چه شرايطي ما اخلاقا حق داريم به چيزي باور داشته باشيم؟ براي آگاهي بيشتر ر.ك:

Bunnin , Nicholas & Yu , Jiyuan , The Blackwell Dictionary of Western Philosophy , p 229.

21. هرچند نظريه‌ي مولي مهدي نراقي نيز از وجهي ديگر داراي اشکال است و آن اين که او قاعده ي حد وسط ارسطو ( The Mean ) را پذيرفته و آن را در مورد حکمت نظري نيز جاري ساخته است و در همين جاست که اين اشکال پيش مي‌آيد که چگونه مي‌توان درباره‌ي حکمت نظري قايل به افراط شد. آيا به کارگيري زياد قوه‌ي عاقله اخلاقا نامطلوب و رذيلت است؟ واضح است که اين اشکال ناشي از پذيرش و به کارگيري قاعده‌ي حد وسط است. آيا قاعده‌ي حد وسط، قاعده‌اي درست و بي نقص است؟ بسياري از صاحب نظران حوزه‌ي اخلاق، از جمله برنارد ويليامز ( Bernard Williams ) اين قاعده را نمي‌پذيرند و بر اين باورند که بايد آن را از نظام اخلاقي ارسطو خارج کرد و به دست فراموشي سپرد. پاره‌اي از متفکران مسلمان نيز به خلل‌هايي در آن آگاهي يافته و در صدد ترميم آن برآمده‌اند، از جمله قاضي عضد الدين ايجي با طرح مفهوم " ردائت ". براي آگاهي بيشتر ر.ك:

محمدمهدي النراقي، جامع السعادات، ج 1، ص 75.

عضدالدين ايجي، رسالة في الاخلاق، ص 1.

22. ابو حامد غزالي، ميزان العمل، ص 101.

23. همان.

24.همان، ص 102 – 103.

25. همان، 104.

26. همان.

27. همان، 105.

28. از جمله ر.ك:

ابن مسکويه رازي، تهذيب الاخلاق، ص 81.

خواجه نصير الدين طوسي، اخلاق ناصري، ص 119.

محسن فاني کشميري، اخلاق عالم آرا ( اخلاق محسني )، ص 33.

29. به نظر مي‌‌رسد، چنانچه عدالت را فضيلتي مرکب از فضايل سه گانه بدانيم، عدالتْ وصفِ فضيلت بودن را از دست نمي‌دهد، امّا ساير فضيلتي مستقل به عنوان فضيلت چهارم در عرض فضايل سه گانه نخواهد بود. لذا همانطور که در متن مقاله آمد، نمي‌توان تحت آن فضايلي فرعي ذکر کرد. در اين خصوص، غياث الدين دشتکي در کتاب «اخلاق منصوري» مناقشه‌اي را با جلال الدين دواني به ميدان آورده است که داوري در اين خصوص مجالي ديگر را مي‌طلبد. براي آگاهي بيشتر ر.ك:

غياث الدين منصور دشتکي شيرازي، اخلاق منصوري، تصحيح علي محمد پشتدار، ج 1، تهران امير کبير، 1386، ص 227-234.

30 . دواني، 1883، 54.

31 محمد مهدي النراقي، جامع السعادات، ج 1، ص 76.

32. ابو حامد غزالي، ميزان العمل، ص 100.

33. ابن مسکويه رازي‌، تهذيب الاخلاق، 79.

34. نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، 119.

35. ابن مسکويه رازي، تهذيب الاخلاق، ص 79؛ نصير الدين طوسي، اخلاق ناصري، 119.