نقش مطلق‌گرايي در حل تزاحمات اخلاقي

سال سوم، شماره اول، زمستان، 1390، صفحه 21 ـ 44

Ma'rifat-i Ākhlaqī, Vol.3. No.1, Winter 2012

چكيده

مطلق‌گرايي اخلاقي بدين معناست كه برخي ارزش‌ها صرف‌نظر از اشخاص، مكان‌ها و زمان‌ها معتبر بوده و خوش آيند و بدآيند افراد، شموليت آنها را از بين نمي برد. درباره رابطه مطلق‌گرايي و اخلاق كاربردي مي‌توان گفت كه اولاً: وجود تزاحمات اخلاقي با تمسك به مطلق گرايي توجيه پذير است، ثانياً: امكان ارائه راه حل نيز بر طبق اين مبنا فراهم است، چون ترجيح يك فعل بدون استدلال، امكان پذير نيست و امكان استدلال در فرض مطلق‌گرايي محقق است، علاوه بر اينكه حل تزاحم در فرض وجود هدفي معين ميسر است و بنا بر مطلق‌گرايي، وجود اين هدف نيز تأمين است. در حل مسائل اخلاق كاربردي اولاً: بايد با توجه به تمام قيود موضوع حكم، تزاحم بدوي ناشي از عدم تصور صحيح موضوع، برطرف شود، ثانياً: اگر با لحاظ تمام قيود، باز هم تزاحم باقي بماند، بايد با توسل به مرجحات كيفي عقلي و شرعي يك طرف را ترجيح داده، مسئله را حل كرد.

كليد واژه‌ها: مطلق گرايي، نسبي‌گرايي، تزاحمات اخلاقي، فرا اخلاق، اخلاق كاربردي


* دانشجوي دكتري موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)                                   Peyro114@yahoo.com

** دانشيار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)                                           sharifi1738@yahoo.com

دريافت: 8/5/1390ـ پذيرش: 23/11/1390


مقدمه

مطلق گرايي و نسبي‌گرايي اخلاقي يكي از مهم ترين مباحث در فرا اخلاق است. بي‌ترديد، هر گونه تحليلي كه در فرا اخلاق ارائه مي‌شود، بايد نتيجه اش در اخلاق كاربردي نمايان شود، چرا كه فرا اخلاق، بررسي مبادي اخلاق كاربردي را به عهده دارد، علاوه بر اينكه فرا اخلاق به واسطه تأثير در اخلاق هنجاري، به صورت غيرمستقيم در اخلاق كاربردي نيز مؤثر است. از سوي ديگر، تزاحمات اخلاقي اساسي ترين مسئله در اخلاق كاربردي شمرده مي‌شود. بنابراين، بايد نقش مطلق گرايي و نسبي‌گرايي در اخلاق كاربردي و مسئله تزاحمات تبيين شود. مقاله حاضر با چنين رويكردي به بررسي نقش مطلق گرايي و ضمناً نسبي‌گرايي در اخلاق كاربردي پرداخته است. اما پيش از آن اجمالاً به ماهيت و تعريف بعضي از اصطلاحات به كار رفته در متن، اشاره مي‌شود.

ماهيت اخلاق كاربردي

تشخيص ماهيت اخلاق كاربردي و ارائه تعريفي روشن از آن به بررسي عميق مسائل و ويژگي‌هاي آن وابسته است. بررسي مسائل خاص آن، اين نتيجه را در پي دارد كه اخلاق كاربردي در پي تعيين معيار درستي و نادرستي به صورت كلي نيست، بلكه وظيفه خود را تشخيص آن معيار در موارد خاص، مثل قتل ترحمي مي‌داند. به اين ترتيب، اخلاق كاربردي‌ در واقع شاخه‌‌‌اي از اخلاق هنجاري خواهد بود.1 اخلاق هنجاري در پي قواعد عام براي چگونگي عمل است، ولي اخلاق كاربردي در صدد دستيابي به قواعدي خاص تر از قواعد عام اخلاقي است كه در شرايط ويژه و موضوعات جزئي‌‌‌‌تر كارايي داشته باشد، هرچند كه‌ به نظريه‌‌هاي عام مطرح در اخلاق هنجاري نيز بي‌توجه نيست.

از بررسي مسائل اخلاق كاربردي برخي ديگر از كاركردها و ويژگي‌‌‌‌‌هاي آن روشن مي‌شود، مانند تكيه بر بحران‌‌هاي اخلاقي و معضلات خاص كاربردي و پي‌جويي راه‌حل‌‌هاي عملي براي حل آنها، بررسي مسائل جديد اخلاقي كه‌ در اثر پيشرفت تكنولوژي و علم به وجود آمده‌اند، كشف تازه‌ترين موضوعات عملي و ارائه راه حل ‌هايي براي آنها، تلاش براي ارائه پاسخ‌‌هاي جديد به برخي مسائل چالش خيز قديمي،2 كاربردي كردن توصيه‌ها و ارزش‌هاي عام اخلاقي، تقويت بُعد عقلاني و استدلالي انسان در امور اخلاقي، مسئله محور بودن به جاي موضوع محوري، به كارگيري و تطبيق استدلال‌ها و ارزش‌هاي اخلاقي در موارد جزئي.3

اكنون باتوجه به ويژگي‌هاي ياد شده، تعريف‌هايي كه براي اخلاق كاربردي ارائه شده است بررسي مي‌شود.

1. اخلاق كاربردي، كاربست مباني و معيارهاي اخلاقي در عمل است كه مباني ارزش‌داوري اخلاقي، در فرا اخلاق مورد بررسي قرار مي‌گيرند و معيارهاي ارزش داوري اخلاقي نيز توسط اخلاق هنجاري ارائه مي‌شوند.4

2. به كارگيري يك نظريه اخلاقي در يك يا مجموعه‌‌‌اي از مسائل اخلاقي.

3. كاربرد نظريه‌‌هاي اخلاقي كلي در مسائل اخلاقي با بي‌طرفي در حل اين مسائل.

4. هر گونه كاربست انتقادي روش ‌هاي فلسفي براي سنجش تصميمات عملي اخلاقي و رويارويي با مسائل، رفتار‌ها و سياست‌هاي اخلاقي در حرفه‌ها، تكنولوژي، حكومت و....

5. كاربست اخلاق يا نظريه اخلاقي قديمي در حيطه‌‌هاي جديد.5

6. كاربرد و تطبيق استدلال‌ها، اصول، ارزش‌ها و ايد‌ه آل‌هاي اخلاقي در مورد رفتار‌هاي اخلاقي فردي و اجتماعي.6

7. اخلاق كاربردي تلاشي است براي به كارگيري معيار‌ها و نظريه‌هاي عام اخلاقي براي حل مسائل عملي. ارائه دهندگان اين تعريف، نظريه‌ها، استدلال‌ها و تحليل‌ها را به منزله ابزار‌هايي براي بررسي مسائل اخلاقي قلمداد مي‌كنند.

8. اخلاق كاربردي عبارت است از هر نوع استفاده از روش‌هاي فلسفي براي بحث از مسائل اخلاقي در حرفه ‌ها، تكنولوژي، حكومت و مانند آن. چنان‌كه ملاحظه مي‌شود اين تعريف، اصراري بر حل مسائل اخلاقي به عنوان يك هدف، اصرار ندارد.

9. مبناي قابل تصور ديگر اين است كه اخلاق كاربردي مترادف با اخلاق حرفه‌‌‌اي است.7 اخلاق حرفه اي به بررسي چالش‌‌هاي اخلاقي‌‌‌ مطرح در حرفه‌ها پرداخته و در پي مطالعه و فهم مباني ارزش‌ها و الزام‌هاي حرفه‌‌‌اي است.

بررسي و نقد هر يك از اين تعريف‌ها و دستيابي به مباني فرا اخلاقي و لوازم احتمالي هر كدام نيازمند تحقيق ديگري است. بي‌گمان، هر تعريفي كه بر نظريه‌اي صحيح در فرا اخلاق مبتني نباشد يا مثلاً به نسبي‌گرايي منجر شود، مردود خواهد بود. همه تعريف‌ها به كاربست نظريه‌هاي اخلاقي در حيطه هاي جديد توجه نشان داده اند. اگر چنين كاربستي به بازنگري در نظريه‌ها يا اصول اخلاقي منجر شود، روشن مي شود كه با ثبات و اطلاق احكام اخلاقي سازگاري ندارد. به عبارت روشن تر، تعريف اخلاق كاربردي بايد مبتني بر واقع گرايي و مطلق‌گرايي باشد تا بتواند در جهت حل معضلات به ظاهر لاينحل اين رشته، مفيد واقع شود، از اين‌رو تعريف اول كامل‌تر است، چون به مباني فرا اخلاقي مسئله و معيارهاي كلي مطرح در اخلاق هنجاري توجه نشان داده است.

با توجه به ويژگي‌ها و تعريف اخلاق كاربردي، روشن مي‌شود كه اخلاق كاربردي، ماهيتي ميان رشته‌‌‌اي دارد، چون مسئله عمده در اخلاق كاربردي حل تزاحمات است و تزاحمات اخلاقي نيز در زمينه‌‌هاي گوناگون، مثل سياست، اجتماع، هنر، دين و جز آن مطرح است. براي مثال، اخلاق شهروندي، اخلاق مديريت، اخلاق حزبي و اخلاق بين الملل از مسائل مطرح در اخلاق كاربردي است كه به عالم سياست نيز مرتبط است. اخلاق جنسيت يا تبعيض نژادي نيز هم با جامعه‌شناسي مرتبط است و هم اخلاق.

ماهيت تزاحم

در كتاب‌هاي اصولي دو اصطلاح «تزاحم» و «تعارض» و در كتاب‌هاي فلسفه اخلاق، علاوه بر آنها، اصطلاح «معضل اخلاقي» نيز مطرح شده است. ضروري است تمايز اين واژه‌ها تبيين شود، چرا كه، اين واژه‌ها در بسياري از موارد در بحث‌هاي اخلاقي به جاي هم استفاده شده است.

اصطلاح «معضل اخلاقي» هر نوع مسئله اخلاقي را شامل مي‌شود،8 بنابراين، اصطلاحي عام بوده و تزاحم9 را نيز در بر مي‌گيرد.

اما تزاحم و تعارض اصولي، در اصلِ تنافي بين دو حكم و امتناع اجتماع آن دو مشترك‌اند؛ اما در چند امر قابل تفكيك هستند:

يكي، اينكه در تعارض، تنافي دو حكم مستلزم تكاذب بين دليل آن دو است، ولي در تزاحم، صرف تنافي بين دو حكم كافي است، اگر چه تكاذبي بين دليل آن دو نباشد.

دوم، اينكه در تزاحم، هر دو طرف حكم، ملاك دارد، به گونه‌اي كه اگر تزاحم نبود، هر دو حكم فعليت پيدا مي‌كرد، اما تعارض با فرض علم به عدم ثبوت ملاك در يك طرف نيز سازگار است.

سوم، اينكه تزاحم، تنافي در مقام امتثال است، بر خلاف تعارض كه تنافي در مقام جعل حكم است.10

با اين توضيحات روشن مي‌شود كه منظور از تزاحم، غير از تعارض مطرح در اصول فقه است. تعارض، در مقام جعل و انشاي دليل است، ولي تزاحم در اصول فقه عبارت است از امتناع اجتماع دو حكم در مقام امتثال، نه در مقام تشريع.11 تزاحم مطرح در بحث حاضر با تزاحم در اصول تفاوتي ندارد. البته به منظور روشن‌تر شدن بيشتر مطلب، ابتدا تعريف‌هاي ارائه شده در كتاب‌هاي فلسفه اخلاق نيز مطرح مي‌شود تا همه قيود آن آشكار گردد.

«تعارض اخلاقي عبارت است از رفتاري كه انجامش از جهتي اخلاقاً زشت و ترك آن نيز از جهت ديگر نارواست. در اين مقام، فرد برخوردار از دغدغه اخلاقي، احساس بلاتكليفي مي‌كند.»12 براي مثال، گفتن راز ديگران زشت است، چنان‌كه اگر رازداري متضمن خيانت به كسي باشد، باز هم نارواست. البته اين تعريف، دقيق نيست، چون تزاحم اخلاقي، رفتار نيست، بلكه وضعيت بغرنجي است كه فرد را دچار حيرت كرده است. علاوه بر اين، تعريف فوق، جامع هم نيست، چرا كه براي مثال در تزاحم بين نجات دو غريق كه هيچ‌كدام بر ديگري ترجيح ندارند، صادق نيست، چون نجات هيچ كدام ناروا و زشت نيست.

بنا بر تعريف رايج، تزاحم وضعيتي است كه در آن فاعل ناچار است يكي از چند امر را كه قابل اجتماع نيستند، اختيار كند. البته عده‌اي از فيلسوفان قيدي را به تعريف اضافه كرد‌ه‌اند؛ مبني بر اينكه تزاحم اخلاقي در صورتي تزاحم شمرده مي‌شود كه‌ ادله اخلاقي متزاحم از نوع الزامات اخلاقي باشند. بنا براين، گزينش از ميان امور مستحب، تزاحم اخلاقي نيست. همچنين عده‌اي ديگر از فيلسوفان قابل حل نبودن را به عنوان قيد در تعريف تزاحم اخلاقي آورد‌ه اند.13 بنابر اين، اگر يكي از الزامات، حاكم بر ديگري باشد، تزاحم اخلاقي نيست. براي مثال، الزام به حفظ جان ديگران مشرف و حاكم بر خلف يك وعده است. با اضافه كردن همه اين قيود مي‌توان به چنين تعريفي دست يافت: تزاحم اخلاقي عبارت است از تعارض‌هاي غيرقابل حل ميان الزام‌هاي اخلاقي.14

دو تعريف ديگر نيز نزديك به تعريف رايج ارائه شده است:

يكي، اينكه تزاحم، يعني دو يا چند اصل در موقعيت خاص بتوانند به كار برده شوند؛ يعني دو الزام متفاوت كه نمي‌توان هر دو را انجام داد.15

دوم، اينكه تزاحم دو عمل، يعني اطاعت از يكي مستلزم سرپيچي از ديگري باشد.16

حال با توجه به تعريف‌هاي ياد شده مي‌توان قيود تزاحم را به شرح زير بيان كرد:‌

1. تزاحم بين دو اصل كلي17 اخلاقي مطرح مي‌شود.18

2. تعارض بين مدلول دو اصل، وجود ندارد. اگر دو اصل اخلاقي با هم تعارض داشته باشند، تزاحم بين آن دو رخ نخواهد داد.

3. در مرحله اجراي دو اصل، يكي مانع اجراي ديگر مي‌شود. اگر امكان جمع بين آنها وجود داشت، در حقيقت تزاحمي نيست.

4. در تزاحم، هر دو طرف حكم قطعي و يقيني است؛ يعني هر دو حكم اخلاقاً بر مكلف، منجَّز است.

5. مكلف ناچار است كه يكي از ‌‌‌آن دو را انجام دهد، زيرا اگر حكم اخلاقي در حد لزوم نباشد، مكلف مي‌تواند هر دو را ترك كند.

6. تزاحمي‌ كه در اينجا مطرح است، بين دو مقتضي و ملاك است كه به فاعل مربوط مي‌شود؛19 يعني، ملاك و مناط در هر دو طرف، وجود دارد، ولي مكلف نمي‌تواند بين آنها جمع كند.20

اكنون مي‌توان تعريفي را ارائه كرد كه در بردارنده تمام قيود ياد شده باشد: تزاحم عبارت است از تنافي دو حكم لازم­الاجرا و داراي ملاك در مقام امتثال، به سبب عدم توانايي مكلف براي انجام هر دو در زمان واحد.

در تبيين ماهيت تزاحم، يك نكته نيز بايد روشن شود و آن اينكه آيا تزاحم، يك مسئله است يا مشكل؟ مشكل اخلاقي، امري مركب، كلي، نامعين، مبهم، نامتمايز، ذهني، سطحي، قابل رؤيت توسط عوام، فاقد روش و غيرقابل حل است. در مقابل، مسئله اخلاقي، امري بسيط، غيركلي، معين، روشن، متمايز، عيني، ژرف، قابل رصد توسط متخصصان روش‌مند و قابل حل است.21 «مشكل» در واقع مسئله‌اي مركب است. تزاحم جزء كدام يك است؟ آيا قابل تحليل به مسائل مختلف است؟ به نظر مي‌رسد كه مصاديق تزاحم مختلف است؛ برخي از آنها مسئله و برخي مشكل است. براي مثال، تزاحماتي كه حل آنها در حد بداهت است، يك مسئله هستند نه مشكل، مانند تزاحم بين نجات دو غريق. اما مسئله سقط جنين و تزاحم بين حق مادر و جنين، قابل تحليل به چند مسئله است: آيا جنين، انسان است؟ اگر انسان نباشد، باز هم حق حيات دارد؟ و .... در واقع، اين مسئله، ابعاد گوناگوني دارد، از اين‌رو، اگر مطلب به صورت كلي مطرح شود، نه شناخته مي‌شود و نه حل. با توجه به همين نكته است كه در برخي موارد اگر مشكل اخلاقي به مسئله تبديل شده و آن مسائل حل شود، به انحلال تزاحم منجر مي‌شود. پس بايد مشكل را تحليل و فهرست كاملي از مسائل را تهيه كرده و پاسخ هر مسئله‌اي را جداگانه پيدا كرد. اين كار چند فايده مهم دارد، چرا كه يا منجر به انحلال تزاحم مي‌شود، يا طرف اهم را نمايان مي‌سازد و يا دست كم باعث روشن‌تر شدن مسئله مي‌شود. بنابراين، بعضي از موقعيت‌ها چند مسئله دارند كه بايد به طور كامل استخراج شده و تمام ارزش‌هايي كه در تصميم‌گيري تأثيرگذارند، معين شوند.

معناي مطلق‌گرايي اخلاقي

مطلق‌گرايي اخلاقي بدين معناست كه ارزش‌هايي هستند كه صرف نظر از اشخاص، مكان‌ها و زمان‌ها معتبرند و تغييرهاي محيطي، و خوش‌آيند و بدآيند كسي نمي‌تواند آنها را دستخوش تغيير كند.22در واقع، مطلق‌گرايي به صورت كلي و صرف نظر از اقسام مختلفي كه دارد، به صورت موجبه جزئيه مدعي است كه دست كم برخي از اصول اخلاقي وجود دارند كه ثابت بوده و تمايل فرد يا جامعه و تغيير شرايط زماني و مكاني باعث تغيير در آنها نمي‌شود. مبناي ارزش‌گذاري افعال انساني اين امور ثابت است.23

انواع مطلق‌گرايي اخلاقي

در يك تقسيم، مطلق گرايي به حداكثري و حداقلي تقسيم مي‌شود. قائلان به اطلاق حداكثري مدعي‌اند كه همه قواعد و احكام اخلاقي، اموري ثابت بوده، به همه زمان‌ها و مكان‌ها شموليت داشته و به هيچ عنوان استثنا نمي‌پذيرند، از اين رو، كانت كه اين نوع اطلاق را مي‌پذيرد، حتي در موردي كه امر دائر بين راست‌گويي و كشته‌ شدن يك شخص باشد، حكم مي‌كند كه بايد راست گفت، هر چند به قتل منجر شود، چرا كه قاعده «راستگويي خوب است.» به هيچ وجه استثنا نمي‌پذيرد و دروغ‌گويي، هرگز خوب نيست و اوضاع و احوال خاص در اين قواعد دخالتي ندارد. به نظر وي حكم عقل اين است كه هرگز نبايد دروغ گفت و به ملاحظات كلامي و فرمان‌هاي الهي متوسل نمي‌شود.24

در اطلاق حداقلي، اطلاق به اصول احكام و ارزش هاي اخلاقي ارجاع مي‌يابد؛ يعني اين اصول، غير قابل تغيير، دائمي و استثناناپذير بوده و نسبيت برخي احكام ديگر به معناي نسبيت شرايط واقعي است.25 به عبارت ديگر، در اطلاق حداقلي اصولي ثابت مطرح است. علاوه بر اين، برخي احكام متغير وجود دارد كه حكم آنها با توجه به اصول كلي و لحاظ موقعيت‌هاي خاص تغيير مي‌كند. البته از آنجا كه تغيير احكام آنها به سبب تغيير شرايط واقعي است، اين معناي از اطلاق با واقعيت مرتبط است.

تصوير صحيح از مطلق‌گرايي اخلاقي

مطلق بودن احكام اخلاقي مانند اطلاق در هر امر ديگري منوط به وجود علل، شرايط و قيود آن است. حال، اگر اين علل و قيود به طور دقيق معين شوند، اصول اخلاقي نيز در سايه ملاك‌ها و علل تامه خود، مانند قوانين كلي ديگر، از كليت و اطلاق بهره‌مند خواهند بود.26 در تعيين قيود و شرايط احكام اخلاقي بايد به دو امر توجه كرد: يكي، موضوع احكام و ديگري، غايت افعال، چون اولاً: براي حكم به خوبي يا بدي چيزي به صورت مطلق، بايد موضوع حكم شناخته شود، زيرا موضوع براي حكم به منزله علت براي معلول است؛ يعني ابتدا موضوع بايد تحقق يابد، سپس با تمام قيودش لحاظ شده، آنگاه حكمي بر آن موضوع بار شود. موضوع تمام احكام اخلاقي، مقيد به قيد قرب الهي است، چرا كه ملاك كلي ارزش عبارت است از اينكه انسان را به كمال و قرب الهي برساند. بنابراين، وقتي مي‌گوييم «راستگويي خوب است» بايد با در نظر گرفتن اين ملاك باشد؛ يعني خوبيِ راست‌گويي قيدي دارد كه عبارت است از رساندن به قرب الهي. بر اين اساس، هر موضوعي كه مقيد به اين قيد باشد، حكم خوب بودن درباره آن صادق خواهد بود. ثانياً: حسن افعال اختياري انسان بدون توجه به غايت و نتيجه آن قابل فهم نيست. براي مثال، صدق در صورتي خوب است كه مصالح واقعي فرد و اجتماع را در پي داشته باشد و كذب در صورتي قبيح است كه به مفسده واقعي منجر شده، انسان را از وصول به كمال و قرب الهي باز دارد.27

بنابراين، تنها يك حكم مطلق به صورت حداكثري وجود دارد و آن اينكه «قرب الهي خوب است»، اما بقيه احكام مقيد به اين قيد هستند. گرچه بعضي احكام ديگر، مثل حسن عدالت نيز استثنا نمي‌پذيرند، ولي استثنا نپذيرفتن آن به سبب وجود دائمي همان ملاك است؛ يعني احكام مطلق به صورت حداكثري فراوان نيستند. از آنجا كه ذاتي بودن حسن و قبح، و مطلق بودن اخلاق با مشروط بودن برخي از احكام منافاتي ندارد، اطلاق حداقلي قابل قبول خواهد بود.

تأثيرات مطلق‌گرايي بر اخلاق كاربردي

توجيه‌پذيري وجود تزاحمات اخلاقي

مشكل است كه بتوان گفت اختلافات اخلاقي كاملاً ذوقي است، به ويژه در جايي كه تأثير آن بر زندگي انسان، عميق و ماندگار است.28 تزاحمات اخلاقي امري غير‌ذوقي است كه وقوع آن در شرايطي خاص اجتناب‌ناپذير است. علاوه بر واقع­گرايي، يكي ديگر از شرايط وقوع تزاحم اخلاقي اين است كه تزاحم در چارچوب مطلق‌گرايي رخ مي‌دهد، نه نسبي‌گرايي. بر اساس مطلق‌گرايي، اگر دو نفر دربارة درستي و نادرستي فعلي اختلاف نظر داشتند، دست كم يكي از آنها ضرورتاً خطا كار است، چرا كه يك قانون ثابت همگاني وجود دارد كه وراي وجود آدميان و فارغ از انديشه‌ها و احساسات آنها براي همه و در همه زمان‌ها و مكان‌ها برقرار است.29 بديهي است در جايي كه اختلاف در درستي و نادرستي فعلي معنا داشته باشد، تزاحم نيز واقعاً اتفاق خواهد افتاد، چرا كه ممكن است موضوع در هر دو طرف، قيد ياد شده، يعني قرب الهي را داشته باشد. براي مثال، درس خواندن با شرايطش و نيز زيارت، انسان را به قرب الهي مي‌رساند، حال اگر در جايي امر دائر بين آن دو باشد، تزاحم رخ خواهد داد. بنابراين، با اين توضيح، بطلان قول كساني كه وجود تزاحم را در فرض مطلق‌گرايي به دليل وجود قيود واقعي انكار مي‌كنند، روشن مي‌شود.

نكته ديگر اينكه مطلق‌گرايي با واقع‌گرايي نيز رابطه دارد در حقيقت، فهم معناي مطلق‌گرايي بدون در نظر گرفتن واقع‌گرايي مشكل است. بر اين اساس، وقتي يك مطلق‌گرا ادعا مي‌كند كه مجموعه‌اي از قواعد براي همه انسان‌ها درست است، مقصودش اين است كه هر كسي كه اين قواعد را نمي‌پذيرد در اشتباه است. بنابراين، مطلق‌گرايي محصول و نتيجه واقع‌گرايي است. وقتي مي‌گوييم همه مردم بايد راست بگويند، معنايش اين است كه اين قاعده چگونگي رفتار همه انسان‌ها را معين مي‌كند. در حالي است كه نسبي‌گرايان ادعا مي‌كنند كه هيچ قاعده درستي وجود ندارد كه چگونگي رفتار همه را تعليم دهد. بنابراين، اگر كسي وجود تزاحمات را طبق واقع‌گرايي پذيرفته و بنا بر مطلق‌گرايي انكار كند، دچار تناقض شده است. پس مطلق‌گرا نمي‌تواند ناواقع‌گرا باشد.

برخي از مطلق‌گرايان، مانند گيچ30 صورت مسئله را در بررسي تزاحمات، پاك كرده و به سادگي پذيرفته‌اند كه قواعد اخلاقي بايد به عنوان فرامين الهي مطلق تلقي شود و در جهان واقعي خداوند اجازه نمي‌دهد كه موقعيت‌هاي متعارض رخ دهد. مواردي از قبيل دروغ‌گويي براي نجات جان شخص نيز از موارد فرضي و خيالي است كه راهي براي احتراز از نقض قواعد مطلق در چنين مواردي وجود ندارد، ولي خداوند در عالم واقع، اجازه نمي‌دهد چنين چيزي اتفاق افتد.31 عده ديگري نيز به گونه ديگري منكر وجود تزاحمات اخلاقي هستند. اين عده تلاش مي‌كنند كه نشان دهند در هر نظريه اي كه تنها يك ملاحظه و معيار اخلاقي مطرح باشد، تزاحم رخ نخواهد داد. براي مثال، تزاحم در سودگرايي رخ نخواهد داد، زيرا از آنجا كه سود قابل سنجش و محاسبه است، اصل سود، عملي را كه بيشترين سود را دارد تجويز مي‌كند، اما اگر سودها مساوي بودند، مي‌توان هر يك از آنها را انتخاب كرد.32 اين نظريه به سبب اينكه معياري را براي حل تزاحمات معرفي مي‌كند موفقيت آميز و جذاب است، اما وجود يك معيار سبب از بين رفتن تزاحمات نمي‌شود، زيرا در جايي كه هر دو فعل سودمند هستند قطعاً تزاحم رخ مي‌دهد و بايد اهم را انتخاب كرد.

رفع تزاحمات اخلاقي

يكي از نسبت‌هاي مهمي كه بين فرا اخلاق و اخلاق كاربردي برقرار است اين است كه با توجه به مطلق‌گرايي و استثناپذير بودن يا نبودن احكام اخلاقي، شيوه‌هايي براي رفع تزاحمات پيشنهاد شده است. ابتدا به برخي از آنها اشاره شده، سپس شيوه مورد نظر در اين نوشتار تبيين مي‌شود.

برخي از وظيفه‌گرايان براي حل تزاحم گفته‌اند كه برخي وظايف، مطلق و استثنا‌ناپذير بوده و بر ساير وظايف مقدم هستند. البته اگر در موردي چند وظيفه مطلق وجود داشت، بايد اين نظريه به گونه‌اي سامان يابد تا تعارضي ميان وظايف مطلق پيش نيايد.33 اين نظريه در واقع، مطلق بودن برخي احكام را مرجحي در حل تزاحمات معرفي كرده است. اما اولاً روشن نيست كه در تزاحم چند وظيفه مطلق، حكم چيست؟ ثانياً: شرايط اطلاق و تقييد، تبيين نشده است.

به نظر راس تزاحم اصول اخلاقي ناشي از مطلق دانستن آنهاست. بنابراين، اگر همه اصول، بي‌قيد و شرط تلقي شود، مشكل تزاحم حل ناشدني خواهد ماند، از اين‌رو، او وظايف را به وظايف در نگاه نخست و وظايف فعلي تقسيم كرده و مي‌گويد: از نظر اخلاقي هر فعلي، حكمي اقتضايي دارد كه با صرف نظر از خصوصيات و اوضاع و احوال خاص فعل صادر مي‌شود. براي مثال، راست‌گويي به خودي خود خوب است، اما در شرايط ويژه، اين حكم تغيير مي‌كند. احكام اوليه به شرطي فعلي مي‌شوند كه مانع و تزاحمي نباشد. بنابراين، در موارد تزاحم بايد ديد كدام اصل، فعلي است. در الزام فعلي هيچ استثنايي وجود ندارد.34

راه حل راس، ناقص است و توجه به نظريه مشهور در علم اصول، نقصان شيوه او را نشان مي‌دهد. بر اساس اين نظريه، افعال سه دسته اند:

اول، افعالي كه خوبي و بدي آنها ذاتي است. اين افعال، استثنا‌ناپذير بوده و حكم آنها در همه جا و هميشه ثابت است، مانند عدل و ظلم.

دوم، افعالي كه خوبي و بدي آنها اقتضايي است؛ يعني به خودي خود حكم خوبي يا بدي بر آنها صادق است، اما حكم آنها با توجه به شرايط مختلف ممكن است تغيير كند، مثل صدق و كذب.

سوم، افعالي كه خوبي و بدي آنها كاملاً وابسته به شرايط است و به خودي خود حكم به خوبي يا بدي آنها نمي‌شود، مثل غذا خوردن.

با توجه به اين تقسيم‌بندي مي‌توان گفت اين ديدگاه راس كه همه وظايف را استثناپذير تلقي مي‌كند، پذيرفته نيست.35

برخي نيز معتقدند قواعد اخلاقي استثنا‌ناپذير شرايطي دارند كه باعث مي‌شود تزاحم نكنند. بنابراين، تزاحمات از قبل در خود قواعد حل شده است. اما اين قواعد چگونه مي‌توانند تغييرات گسترده و مداوم را در شرايط انسان پيش‌بيني كنند؟ تنها قواعد بسيار عام مي‌توانند در همه فرهنگ‌ها و شرايط محيطي گوناگون به كار برده شوند. هر مطلق‌گرايي به چنين قواعدي نيازمند است كه در همه حال بتواند راه حل درستي را ارائه كند.36

اكنون نوبت آن است كه به شيوه مورد نظر خويش اشاره كنيم. اما قبل از پرداختن به آن، چند نكته يادآوري شود:

نكته اول، اينكه امور اخلاقي امور تعبدي محض نيستند؛ بلكه بر مصالح و مفاسد مبتني هستند و تنها با لحاظ مصالح و مفاسد واقعي و سنجش رابطه فعل اختياري با غايت آن مي‌توان احكام اخلاقي را شناخت.37

نكته دوم، اينكه الگويي كه براي رفع تزاحمات اخلاقي پيشنهاد مي‌شود، متضمن اين است كه شخص، جهان‌بيني صحيح و درك درستي از موقعيت خاص داشته باشد. البت چگونگي درك افراد به نوع تربيت و فرهنگ و جهان‌بيني آنها بستگي دارد. بنابراين، توجيه اخلاقي هر جامعه‌‌اي متفاوت خواهد بود. بديهي است كه اين به معناي پذيرش نسبيت نيست، چون تنها يك جهان‌بيني مي‌تواند درست باشد.

با توجه به نكته‌هاي ياد شده و توجه به نظريه مشهور در علم اصول كه افعال را سه دسته كرده است، مي‌توان در دو مرحله به حل تزاحمات پرداخت: در مرحله اول، با توجه به تمام قيود موضوع حكم، تزاحم بدوي ناشي از عدم تصور صحيح موضوع، برطرف خواهد شد، چرا كه اطلاق اصول به معناي موضوعيت داشتن آنها نيست، بلكه اصول اخلاقي براي دستيابي به هدفي طراحي شده‌اند، بنابراين، در واقع از آغاز مقيد به تحصيل آن هدف هستند. اگر اصل مورد نظر، ما را به آن هدف نرساند، اجراي آن نه تنها مطلوب نبوده، بلكه لغو خواهد بود. هدف، همان مصالح و مفاسد واقعي است، و اصول و قوانين اخلاقي وسيله‌اي است براي رسيدن به آن هدف. به عبارت ديگر، مصالح و مفاسد نوعي عليت نسبت به قوانين اخلاقي دارند. روشن است كه با انتفاي علت، معلول نيز منتفي خواهد شد، از اين‌رو، اگر حكم «راستگويي خوب است»، ما را به مصلحت نرساند يا موجب مفسده­اي بزرگ، مثل قتل نفس شود، يقيناً از اعتبار ساقط شده و تمسك به اطلاق آن معنا نخواهد داشت. به عبارت ديگر، احكام اخلاقي گاهي صريحاً و بدون هيچ قيد و شرطي نشان‌دهنده واقعيت‌اند، مثل «عدل خوب است»، و گاهي واقع‌نمايي آنها وابسته به قيود و شرايط واقعي است؛ يعني واقع‌نمايي آن مجمل است، حال اگر بيان آن واقعيات از اجمال خارج شده و همه قيود آن لحاظ شود، حكمشان ثابت و تغيير‌ناپذير خواهد بود.38

در مرحله دوم، اگر با لحاظ تمام شرايط و قيود موضوع، باز هم تزاحم باقي ماند ـ كه تزاحم مستقر39ناميده مي‌شود، آنگاه نوبت به مرجحات كيفي مي‌رسد كه عقل يا شرع لحاظ كرده است. عمده اين مرجحات در باب تزاحم از ابواب اصول ذكر شده است.40

تبيين نسبيت در اخلاق

نسبي‌گرايي اخلاقي دو معنا دارد:

اول، نسبيت يك حكم، يعني هر حكمي نسبت به شرايط و قيود واقعي موضوع خود، متغير و غيردائمي است؛ بدين معنا كه اگر آن شرايط و قيود واقعي تغيير كرد، حكم هم متناسب با آن دگرگون مي­شود. همه احكام ويژه واقعيات بدين معنا نسبي هستند.

دوم، نسبيت يك حكم بدين معناست كه آن حكم در همه شرايط، متغير بوده و لحاظ هيچ شرط و قيدي باعث ثبات آن نمي‌شود. به عبارت ديگر، حكم نسبي حكمي است كه با واقعيت ارتباطي ندارد تا با لحاظ برخي شرايط واقعي ثابت بماند، بلكه سليقه‌اي يا قراردادي است.41

از آنجا كه اطلاق و نسبيت يك حكم اخلاقي تابع اطلاق و نسبيت موضوع آن است،42 طبق معناي اول، شرايط و قيود واقعي موضوع را بايد لحاظ كرد. بنابراين، مجموعه‌اي از نظريه‌هاي اخلاقي مختلف با معيارهاي مختلف براي فعل درست و غلط و ترجيح يك فعل بر ديگري وجود خواهد داشت؛ يعني خوب و بد در چارچوب‌هاي مختلف اخلاقي، متفاوت است. بر اين اساس، اگر چيزي براي كسي خوبي مطلق است، تنها طبق ارزش‌ها و نظام اخلاقي آن شخص است، چنان‌كه يك حادثه ممكن است طبق معياري خاص، بر حادثه‌اي ديگر مقدم باشد، اما بر اساس معياري ديگر مؤخر باشد. بنابراين، نسبي‌گرايي اخلاقي مدعي نيست كه تفاوت‌هاي اخلاقي به خودي خود مستلزم نسبي‌گرايي اخلاقي است،43 بلكه شرايط و قيود را بايد لحاظ كرد. اين معنا از نسبي‌گرايي محل نزاع نيست و روشن است كه در چارچوب‌هاي مختلف ارزش‌هاي مختلف مطرح است.

نسبي‌گرايي به معناي دوم، دو ادعا دارد:

يكي، اينكه خوب و بد اخلاقي از جامعه‌اي به جامعه ديگر متفاوت است، بنابراين، هيچ اصول اخلاقي‌اي كه مورد قبول همه جوامع باشد، وجود ندارد.

دوم، اينكه اعتبار همه اصول اخلاقي ناشي از پذيرش فرهنگي است؛ بدين معنا كه خوبي يا بدي افعال انسان به طبيعت اجتماعي وابسته است كه از آنها سرچشمه گرفته­اند. خوبي يا بدي افعال بايد با توجه به اهداف، خواسته­ها، باورها، تاريخ و محيط اجتماعي لحاظ شود.44

معناي دوم، محل نزاع است. در واقع، محل نزاع اين است كه آيا يك نظام اخلاقي صحيح با ارزش‌هاي مطلق مي‌تواند وجود داشته باشد كه در نتيجه، بقيه نظام‌ها باطل باشند؟ در صورت پاسخ مثبت به اين پرسش، تنها يك جواب صحيح براي پرسش‌ها و تزاحمات اخلاقي وجود دارد. در چنين جايي است كه نسبي‌گرايان، منكر عيني‌گرايي هستند،45 به طوري كه برخي از فيلسوفان اخلاق، نسبي‌گرايي را در مقابل عيني‌گرايي قرار داده‌اند. البته عيني‌گرايي بدين معنا كه معيارها و ارزش‌هاي عيني‌اي وجود دارد كه برتر از همه فرهنگ‌ها و افراد و سابق بر آنهاست.46 در مقابل، نسبي‌گرايان معتقدند كه هيچ حقيقت عيني غير‌نسبي درباره درست و نادرست اخلاقي وجود ندارد. و تنها چارچوب‌هاي مختلف اخلاقي است كه مي‌توان درباره آنها داوري كرد، اما اين چارچوب‌ها هيچ‌يك بر ديگري ترجيح ندارد.47

به هر حال، روح كلي نسبيت گرايي اين است كه هر بينشي با جايگاه خود تناسب داشته و عمل هر كسي نسبت به خود او صحيح است.48

نسبي‌گرايان و تزاحمات اخلاقي

در تبيين رابطه بين نسبي‌گرايي و تزاحمات اخلاقي دو مطلب قابل طرح است: يكي، وجود تزاحمات و ديگري، راه حل تزاحمات. در مطلب اول، ادعاي تحقيق حاضر اين است كه بنا بر نسبي‌گرايي، تزاحم واقعي معنا ندارد. مي‌توان به برخي از ادله آن به شرح زير اشاره كرد:

اولين نكته اين است كه نسبي‌گرايي به صورت كلي‌اش ملازم با ناواقع‌ گرايي است. به عبارت ديگر، ناواقع گرايي از پيش فرض هاي نسبي‌گرايي است. بنابر اين، تمام لوازم ناواقع گرايي، از جمله عدم وجود تزاحم واقعي بر آن مترتب خواهد شد.

اما اگر هر يك از انواع نسبي‌گرايي جداگانه بررسي شود، بايد گفت كه نتيجه نسبيت‌گرايي مطلق، تخريب همه ارزش‌ها و اعتقادات است،49 يعني اخلاق در نسبي‌گرايي مطلق و حداكثري معنا نخواهد داشت و روشن است كه اگر اخلاق معنا نداشته باشد، تزاحم اخلاقي نيز بي‌معنا خواهد بود. پذيرش اخلاق با متغير و نسبي بودن آن سازگار نيست. تفكيك ثبات و اطلاق از اخلاق به خروج اخلاق از اخلاقي بودن منجر شده و به قرارداد و آيين‌نامه تبديل مي‌شود.50 نتيجه اينكه اگر اخلاق بي‌معني شد، تزاحم اخلاقي هم بي‌معنا خواهد شد و اگر هم تزاحمي فرض شود، تزاحم در حيطه قانون و قرارداد است، نه اخلاق.

اگر قائل به نسبي‌گرايي فردي باشيم، اين نوع نسبيت نيز در واقع، اخلاق را مفهومي عبث و بي‌مصرف مي‌گرداند و در نتيجه، تزاحم اخلاقي نيز مفهومي عبث خواهد بود. اخلاق، امري مسئوليت آور است، در حالي كه متوسل شدن به آرمان­هاي شخصي و گروهي و نسبي باعث سلب مسئوليت مي‌شود، چون آرمان‌ها فردي‌اند و اين آرمان‌ها را خودم ايجاد كرده‌ام، بنابراين، اگر طبق آنها رفتار نكنم كسي نمي‌تواند مرا مسئول بداند. اين آرمان‌ها، شخصي و غيرالزامي اند؛ يعني وظايف حقيقي اخلاقي نيستند. وظايف اخلاقي، وظايفي الزامي اند. دوام آرمان هاي شخصي به خواست خود فرد بستگي دارد. در حالي كه وظايف اخلاقي به طور مطلق مرا ملزم مي‌كنند و با تغيير آرمان‌ها اين وظايف از دوشم برداشته نمي‌شوند.51

از سوي ديگر، يكي از قيود تزاحم اين بود كه هر دو طرف، الزامي باشند و مكلف چاره اي از انجام يكي از آن دو نداشته باشد، در حالي كه بنا بر نسبي‌گرايي هر دو طرف دل‌بخواهي است و به راحتي مي تواند هر دو را ترك كند، حتي اگر نسبي‌گرايي فرهنگي را پذيرفته باشد، چون پذيرش آن نيز معياري ندارد. بنابراين، فاعل مي‌تواند بر خلاف فرهنگ جامعه هر دو طرف را ترك كند. پذيرش بدون معيار يك فرهنگ كسي را ملزم به آن فرهنگ نمي كند، از اين‌رو، طبق مبناي نسبي‌گرايي، تزاحم معنا ندارد.

نكته ديگر اينكه بر اساس تعريف تزاحم، تزاحم بين دو ملاك و مقتضي است، در حالي كه بنا بر نسبي‌گرايي، مقتضي و ملاك واقعي در دو طرف وجود نداشته و همه چيز سليقه اي است.

اما در صورت پذيرش نسبي‌گرايي فرهنگي، يكي از نتايج آن اين خواهد بود كه خود شخص تصميم مي‌گيرد كه چه عملي خوب باشد و چه عملي بد؛ آن هم تنها با لحاظ كردن معيارهاي جامعه‌اي كه در آن زندگي مي‌كند. بنابراين، معيار ساده‌اي براي تشخيص خوب و بد دارد و آن اينكه شخص بپرسد آيا فلان عمل طبق قوانين اخلاقي جامعه هست يا نيست؟52اما در چنين حالتي اگر هم تزاحم معنا داشته باشد، امكان ارائه راه حل وجود ندارد، چون مطابقت يا عدم مطابقت با قوانين جامعه، امري تشكيكي نيست، بلكه امرش دائر مدار نفي و اثبات است. حال آنكه در تزاحم، مسئله اين است كه كدام عمل درست‌تر است؟ اما اينجا نمي‌توان گفت كه كدام عمل بيشتر با قوانين اخلاقي جامعه تطابق دارد و در نتيجه، مقدم است.

نكته ديگر اينكه اگر از افراد خواسته شود كه تنها به معيارهايي كه از جامعه‌اي به جامعه ديگر متغير است توجه كنند، به صرف اين توجه، هيچ معياري براي حكم كردن در مورد افعال خاص خود به دست نمي‌آورند، زيرا آنها مجبورند از ميان معيارهاي متفاوت، يكي را برگزيده يا تصميم بگيرند كه آيا معيار اخلاقي جامعه‌اي را كه در آن زندگي مي‌كنند، تلقي به قبول كنند يا خير.53نتيجه اينكه بنا بر نسبي‌گرايي فرهنگي نيز الزامي وجود ندارد و همه چيز دل‌بخواهي است، حتي پذيرش فرهنگ جامعه، و در صورت پذيرش آن نيز هيچ امر الزام آوري وجود ندارد.

به طور كلي تلاش براي رهايي از موقعيت‌هاي متزاحم به معناي دست كشيدن از ادعاي نسبيت خواهد بود، زيرا نتيجه اين تلاش، ترجيح يك طرف بر ديگري است و ترجيح نيز نيازمند معيار است، بنابراين، اگر معيار ترجيح، امري واقعي و ثابت باشد، معنايش دست برداشتن از نسبيت است و در غير اين صورت، معيار ترجيح بايد امري دل‌بخواهي باشد و امر دل‌بخواهي معنايش اين است كه ملاكي براي ترجيح، وجود ندارد. نتيجه اينكه اين تلاش يا به معناي دست برداشتن از نسبيت است و يا امري بي‌فايده است.

اما در باب مطلب دوم، يعني حل تزاحم در صورت پذيرش وجود آن بايد گفت كه بنا بر نسبي‌گرايي فردي، حل تزاحم امري سليقه اي خواهد بود؛ يعني سليقه شخص هر طرفي را كه ترجيح داد، مقدم خواهد بود. اما طبق نسبي­گرايي فرهنگي اگر در يك جامعه توافق بر يك موضوعي وجود داشته باشد، حل تزاحم با رجوع به آن توافق عام برطرف مي‌شود. اما با فقدان چنين اجماعي در يك جامعه مفروض، اين مشكل لاينحل باقي مي‌ماند؛54 يعني با مراجعه به توافق عام روشن مي‌شود كه كدام طرف در آن جامعه اهم و در نتيجه مقدم است، اما اگر جامعه دچار تشتت آرا باشد و عده اي يك طرف و عده‌اي ديگر طرف دوم را مقدم بدانند، در چنين حالتي مسئله تزاحم لاينحل باقي مي‌ماند.

برخي نسبي‌گرايان با رد هر گونه قضايا و ملاحظات اخلاقي ثابت و مطلق در حل تزاحمات اخلاقي، زمينه‌گرايي55 را پيشنهاد كرده اند. اين عده ‌معتقدند درستي و نادرستي عمل به اين نيست كه ذيل يك قاعده بگنجد، بلكه به ويژگي‌هاي خود اعمال در موقعيت‌هاي خاص وابسته است. بنابراين، بايد براي داوري كردن به ويژگي موارد جزئي توسل جست، نه قواعد كلي. حال چگونه درستي و نادرستي يك عمل خاص در موقعيت خاص را بدون توسل به قواعد بايد جست‌وجو كرد؟ يك راه اين است كه با شهود مي‌توان بدان دست يافت؛ يعني شهود كيفيت‌هاي عيني اعمال. راه ديگر اين است كه درستي و نادرستي عمل برخاسته از احساس رضايت يا عدم رضايت نسبت به موقعيت خاص است. طبق هر دو راه، قواعد نقشي ايفا نمي‌كنند.56 طبق اين مبنا هر طرف كه احساس رضايت بيشتري در خصوص آن وجود داشت، مقدم خواهد بود.

برخي مانند استيونسون57 كه تحليل‌شان با نسبيت اخلاق سازگار است، خواسته‌اند كه مسئله اختلافات اخلاقي را به گونه‌اي از طريق تفكيك بين اختلاف در باور و اختلاف در گرايش، توجيه كنند؛ بدين معنا كه ممكن است دو نفر در باور خود درباره موضوع سقط جنين همسان باشند، اما يكي به تجويز آن تمايل داشته باشد و ديگري به منع آن و هر طرف بخواهد با تمسك به روش‌هاي غير‌عقلاني (يعني با تمسك به احساسات) طرف مقابل را متقاعد كند. براي مثال، با توصيف بدبختي كودكان ناخواسته يا نشان دادن عكس كودكان سقط شده. طبق اين ديدگاه، استدلال معنا نداشته و در واقع، استيونسون اين مسئله را غير قابل حل مي‌داند.58 استيونسون در مسئله تزاحم نيز قاعدتاً همين شيوه را بايد پي بگيرد؛ يعني شخص بايد با ديدن عكس و تمسك به احساسات خويش يك طرف را ترجيح دهد.

هولمز اختلاف نظر حقيقي را بنا بر نسبي‌گرايي، ممكن مي‌داند؛ با اين بيان كه اختلاف نظرها به اختلاف در احساسات و طرز تلقي‌ها وعواطف برمي‌گردد، نه اختلاف در باورها. براي نمونه، اگر دو نفر در باب سقط جنين اختلاف دارند بدين معناست كه عواطف يكي از آنها موافق با آن و عواطف ديگري مخالف با آن است، گرچه ممكن است هر دو بر سر واقعيت‌هاي مربوط به سقط جنين توافق داشته باشند.59 با چنين مبنايي، تزاحم رخ نخواهد داد، چون عواطف يك شخص يا موافق با سقط جنين است يا نيست، و اگر هم تزاحم را با معنا بدانيم، ارائه راه حل امكان ندارد، چون بنا بر نسبي­گرايي هيج عاطفه اي بر عاطفه ديگر ترجيح ندارد.

نقد و بررسي

علاوه بر اشكال‌هايي كه بر مبناي نسبي‌گرايي وارد است و ما قصد طرح آنها را نداريم، نقدهاي ديگري به آنها وجود دارد.

يكي از نقدها عدم توجه يا عدم التزام به لوازم نسبي‌گرايي60 است. شواهد فراواني نشان مي‌دهد كه بسياري از مردم و از جمله فيلسوفان اخلاق نسبي‌گرا، اخلاق را صرفاً به عنوان امري كه به صورت اجتماعي تعين يافته است، تلقي مي‌كنند، اما در عمل به گونه‌اي رفتار مي‌كنند كه گويا امري مطلق وجود دارد؛ يعني ظاهراً منكر معيارهاي مطلق‌اند، ولي تلويحاً و در مقام عمل آنها را مفروض مي‌گيرند.61 اين امر را مي‌توان از استدلال‌هاي ارائه شده آنها، كه مبتني بر مطلق‌گرايي است، دريافت. علاوه بر اين، نسبي‌گرايان مي‌پذيرند كه باورهاي اخلاقي معتبر و اموري به عنوان حقيقت در اخلاق وجود دارد، اما به نظر آنها اعتبار و حقيقت در باورهاي اخلاقي، شامل همه انسان‌ها نمي‌شود و باورهاي اخلاقي صرفاً درباره برخي از انسان‌ها درست است. از ديد آنها هر جامعه يا فردي بايد حقيقت اخلاقي خودش را يافته و بر اساس آن زندگي كند.62 فرض يك حقيقت به عنوان حقيقتي اخلاقي، به معناي دست برداشتن از ادعاي نسبيت و عدم توجه به لوازم آن است. بنا بر نسبي‌گرايي همه چيز نهايتاً دل‌بخواهي و غير‌مبتني بر حقيقت خواهد بود. نمي توان فرض كرد كه از يك سو تمام انتخاب‌هاي انسان آزادانه و دل‌بخواهي بوده و از سوي ديگر، خواسته‌هاي انسان مبتني بر حقايقي معين، ثابت و قطعي ـ اگر چه در جامعه‌اي خاص مبتني است. بايد امري ثابت وجود داشته باشد تا انتخاب بر اساس آن صورت گيرد. بايد مجموعه‌اي از قواعد حاكم بر رفتار انسان و قابل تعريف وجود داشته باشد و گرنه نمي‌توان او را فاعل عاقل سهيم در جامعه انساني تلقي كرد. بدي، يعني انحراف از حياتي كه در آن مي‌توان اهداف و ارزش‌هاي معيني را تحصيل كرد. همچنين ترجيح يك فعل، به معناي ترجيح هدف و ارزشي معين و ثابت است.

اشكال ديگر اينكه بنا بر نسبي‌گرايي، معيارهايي وجود ندارد كه نزد همگان معتبر باشد. بلكه اين معيارها از فرهنگي به فرهنگي و حتي از شخصي به شخص ديگر متفاوت است. بنابراين، اخلاق قادر به ارزيابي افعال همه با معياري واحد نيست، بلكه تنها كردار عده‌اي خاص را سنجش مي‌كند و به همين سبب، قادر نخواهد بود كه معياري واحد براي حل تزاحمات ارائه دهد و نهايتاً در هر موردي بايد جداگانه تصميم بگيرد. علاوه بر اينكه اگر فردي در انتخاب دو فرهنگ دچار تزاحم شد، معيار حل تزاحم چيست؟ فرض كنيد مكلف مي خواهد از بين دو فرهنگ، يكي را انتخاب كند، ترجيح فرهنگي بر فرهنگ ديگر به عنوان يك فعل، با چه ملاكي صورت مي‌گيرد؟ براساس نسبي‌گرايي هيچ يك بر ديگري ترجيح ندارد، بنابراين نمي‌تواند هيچ يك را انتخاب كند، چون ترجيح بلامرجح است، پس ناچار انتخابش دل‌بخواهي است.

نكته ديگر، اينكه يك شخص ممكن است متعلق به خرده فرهنگ هاي مختلف باشد كه هر كدام ارزش‌ها و اصول اخلاقي مختلف دارند يا متعلق به يك طايفه با ارزش‌هاي خاص، متعلق به يك گروه مذهبي با اصولي ويژه و...؛ يعني متعلق به جوامع مختلف با قواعد متعارض. چنين شخصي در مورد يك چيز، هم بايد حكم كند كه درست است و هم نادرست. براي مثال، اگر كسي اهل ايالات متحده امريكا باشد و عضو كليساي كاتوليك، از آنجايي كه امريكايي است، درباره سقط جنين بايد حكم كند كه درست است، اما از حيث عضويت در كليساي كاتوليك بايد به نادرستي آن حكم كند.63 روشن است كه بحث سقط جنين يكي از موارد تزاحم بين حق مادر و كودك است، بر اين اساس، مادري آمريكايي كه عضو كليساي كاتوليك است، چگونه اين تزاحم را برطرف خواهد كرد؟

علاوه بر اينكه در نسبي‌گرايي، مرزبندي ميان احكام اخلاقي از بين رفته64 و در نتيجه، راست‌گويي به همان اندازه خوب خواهد بود كه نجات جان يك انسان، چرا كه هيچ ارزشي برتر از ارزش ديگر نيست و به عبارت ديگر، ارزش‌هاي متعالي و برتر وجود ندارد. بنابر اين، در تزاحم بين آن دو، هر طرف را كه ترجيح دهيم تفاوتي نخواهد داشت.

نتيجه‌گيري

حاصل كلام اين است كه قبل از تصميم گيري در مسائل مختلفِ اخلاق كاربردي كه با لحاظ خصوصيت‌ها و جوانب هر موقعيت خاص همراه است، بايد به تحليل فرا اخلاقي مسئله نيز توجه جدي نشان داد. تحليل فرا اخلاقي، اولاً: در بردارنده تصوير صحيح مسئله بوده، ثانياً: در اتخاذ تصميم درست و ترجيح فعلي بر ديگر نيز تأثيرگذار است. براي مثال، يقيناً مطلق گرا و نسبي‌گرا در قتل ترحمي به شيوه يك‌ساني عمل نخواهند كرد. علاوه بر اين، مسئوليت پذيري بعد از عمل نيز در مورد آنها متفاوت خواهد بود، چنان‌كه امكان تخصص اخلاقي و تعميم پذيري احكام صادر در يك مسئله نيز به رويكرد فرا اخلاقي شخص در خصوص مطلق گرايي و نسبي‌گرايي، دارد. بنابراين، لوازم گسترده و عميق مطلق گرايي و نسبي­گرايي در اخلاق كاربردي، توجه و پاي بندي اساسي متخصصان اين حوزه را مي‌طلبد.


پي‌نوشت‌ها:

1. رابرت هولمز، مباني فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود عليا، ص 42.

2. اسلامي، محمدتقي، و ديگران، اخلاق کاربردي، چالش ها و کاوش هاي نوين در اخلاق عملي، ص17 و 46.

3. ر.ک:شريفي،احمدحسين، چيستي اخلاق کاربردي، معرفت اخلاقي، ش 7، ص 86- 89.

4. همان، ص 95.

5. Matti Hayry, Liberal Utilitarianism and Applied Ethics, p. 147- 158.

6. امير خواص، و ديگران، فلسفه اخلاق با تکيه بر مباحث تربيتي، ص 22.

7. Frey, R.G et al, A companion to applied ethics, p 2-3.

8. گروهي از مترجمان، مجموعه مقالات فلسفه اخلاق برگرفته از دائرةالمعارف فلسفه اخلاق، والتر سينت آرمسترانگ، معضلات اخلاقي، ترجمه احمدحسين شريفي، ص 129.

9. Moral dilemma

10. حكيم، محمدسعيد، المحكم في اصول الفقه، ص 21- 23.

11. فياض، محمداسحاق، محاضرات في اصول الفقه، تقريرات بحث آيت الله العظمي خوئي، ج3، ص 64.

12. قراملکي، احد فرامرز، درآمدي بر اخلاق حرفه اي، ص 196.

13. Vide: Frey et al, Ibid, p 489.

14. گروهي از مترجمان، مجموعه مقالات فلسفه اخلاق برگرفته از دائرةالمعارف فلسفه اخلاق؛ والتر سينت آرمسترانگ، معضلات اخلاقي، ترجمه احمدحسين شريفي، ص 130- 131.

15. Harris, C. E, Applying Moral Theories, p. 70.

16. اتکينسون، آر. اف، درآمدي به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوي نيا، ص 38.

17. مراد از اصل، احکام کلي اخلاقي است. بنابراين اگر حکمي اخلاقي تنها مربوط به يک فرد يا مورد باشد، بر آن، اصل اطلاق نمي شود.

18. گاهي نيز در هر دو طرف، تنها يک اصل اخلاقي وجود دارد که داراي دو مصداق غير قابل جمع است؛ چنان که در نجات جان دو غريق اين‌گونه است.

19. لنکراني، فاضل، سيري کامل در اصول فقه، ج 6، ص 575.

20. همان، ص 519.

21. قراملكي، احد فرامرز، اخلاق حرفه اي، ص 258.

22. رهنمايي، سيداحمد، درآمدي بر مباني ارزش‌ها، ص 82.

23. مصباح، مجتبي، بنياد اخلاق، روشي نو در آموزش فلسفه اخلاق، ص 171.

24. Rachels, James, The elements of moral philosophy, p. 117-118.

25. خواص و ديگران، همان، ص 90.

26. مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، ج1، ص 266.

27. مصباح يزدي، محمدتقي، نقد و بررسي مکاتب اخلاقي، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، ص 295.

28. Hare, R. M, the Language of Morals, p. 142.

29. رابرت هولمز، همان، ص 338-339.

30. P.T. Geach.

31. Rachels, Ibid, p 124.

32.Wallace, James. D, Moral Relevance and Moral Conflict, p. 9-11.

33. جمعي از نويسندگان، مقالاتي در باب اخلاق هنجاري، اخلاق کاربردي و فرااخلاق، ترجمه محمود فتحعلي، ص 122.

34. Franken a, W. K, Ethics, p 23.

35. وارنوک، مري، فلسفه اخلاق در قرن بيستم، ترجمه ابوالقاسم فنايي، ص 274-275. (يادداشت‌هاي مترجم)

36. Wallace, Ibid, P 17-18.

37. امير خواص و ديگران، همان، ص 94.

38. همان، ص 93.

39. در کتاب هاي اصولي براي تزاحم از حيثيت هاي مختلف، تقسيماتي ذکر شده است. يکي از تقسيمات، تقسيم تزاحم به بدوي (يا پنداري) و مستقر (يا واقعي) است؛ نظير تقسيم تعارض به آن دو. نگارنده تا آنجايي که جستجو کرده، اين تقسيم بندي را در کلمات هيچ‌يک از فيلسوفان اخلاق و اصوليون نيافته است؛ اما به نظر مي­رسد که جعل اصطلاح در اين زمينه مفيد باشد. چرا كه گاهي با تأمل روشن مي شود تزاحم، ناشي از عدم تصور صحيح موضوع بوده و در واقع تزاحمي وجود نداشته است. حل چنين تزاحمي با اندکي تأمل برطرف خواهد شد. گاهي تزاحم واقعي است؛ يعني در درون يک نظام صحيح اخلاقي و با وجود تصور صحيح موضوع باز هم تزاحم باقي است. قسم اول را بدوي و قسم دوم را مستقر نام گذاري مي کنيم.

40.  ر.ک: كاظمي، محمدعلي، فوائد الأصول، تقريرات بحث ميرزاي نائيني، ص 709.

41. خواص و ديگران، همان، ص 90 – 91.

42. وارنوک، همان، ص 275. (يادداشت‌هاي مترجم)

43. Harman, Gilbert et al, Moral Relativism and Moral Objectivism, p 17-18.

44. Beckwith, Ibid, p 11-12.

45. Arrington, Robert. L, Rationalism, Realism, and Relativism, Perspectives in Contemporary Moral Epistemology, p. 193.

46. Beckwith, Ibid, p 3.

47. Harman et al, Ibid, p 41-42.

48. ويليامز، برنارد، فلسفه اخلاق، ترجمه زهرا جلالي، ص 69.

49. روبيژک، پل، ارزش‌هاي اخلاقي در عصر علم، ترجمه نفيسه و محبوبه ساطع، ص 110.

50. مطهري، مرتضي، فطرت، ص 129.

51. پينکافس، همان، ص 243.

52Rachels, Ibid, p 21.

53. مک اينتاير، السدير، تاريخچه فلسفه اخلاق، ترجمه انشاءالله رحمتي، ص 41-42.

54. Harris, Ibid, p 24.

55. Contextualism.

56. رابرت هولمز، همان، ص 50.

57. Stevenson, C. L.

58. Wong, Ibid, p 10-12.

59. رابرت هولمز، همان، ص 350-352.

60. لوازمي مانند عدم وجود تزاحم واقعي و عدم امکان حل تزاحمات اخلاقي در صورت توجيه وجود آنها.

61. روبيژک، همان، ص 48.

62. Harris, Ibid, p 21.

63. Beckwith, Ibid, p 14.

64. مسلم محمدي، مکتب‌هاي نسبي‌گرايي اخلاقي از يونان باستان تا دوران معاصر، ص 42.


منابع

اتكينسون، آر. اف، درآمدي به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوي نيا، تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب، 1370.

اسلامي، محمدتقي، و ديگران، اخلاق كاربردي، چالش‌ها و كاوش هاي نوين در اخلاق عملي، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، 1386.

پينكافس، ادموند، از مسئله‌محوري تا فضيلت‌گرايي، نقدي بر تحويل گرايي در اخلاق، ترجمه، سيد‌حميدرضا حسني و مهدي علي‌پور، قم، دفتر نشر معارف، 1382.

جمعي از نويسندگان، مقالاتي در باب اخلاق هنجاري، اخلاق كاربردي و فرا اخلاق، ترجمه محمود فتحعلي، قم، دفتر نشر معارف، 1387.

حكيم، محمدسعيد، المحكم في اصول الفقه، قم، موسسه المنار، 1414 ق.

خواص، امير، و ديگران، فلسفه اخلاق با تكيه بر مباحث تربيتي، قم، دفتر نشر معارف، 1385.

روبيژك، پل، ارزش‌هاي اخلاقي در عصر علم، ترجمه نفيسه و محبوبه ساطع، تهران، حكمت، 1381.

رهنمايي، سيداحمد، درآمدي بر مباني ارزش ها، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1383.

شريفي،احمدحسين، چيستي اخلاق كاربردي، معرفت اخلاقي، ش 7، تابستان 1390.

فرانكنا، ويليام كي، فلسفه اخلاق، ترجمه هادي صادقي، قم، طه 1376.

فياض، محمداسحاق، محاضرات في اصول الفقه، تقريرات بحث آيت الله العظمي خوئي، قم، دار الهدي للمطبوعات، 1410 ق.

قراملكي، احد فرامرز، درآمدي بر اخلاق حرفه اي، تهران، انتشارات سرآمد، 1389 .

ـــــ ، اخلاق حرفه اي، تهران، احد فرامرز قراملكي، 1382.

كاظمي، محمدعلي، فوائد الأصول، تقريرات بحث ميرزاي نائيني، قم، مؤسسه نشر اسلامي، 1409ق.

گروهي از مترجمان، مجموعه مقالات فلسفه اخلاق برگرفته از دائرةالمعارف فلسفه اخلاق، ويراسته لارنس سي بكر، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380.

لنكراني، فاضل، سيري كامل در اصول فقه، قم، فيضيه، 1378 ﻫ.ش.

محمدي، مسلم، مكتب هاي نسبي‌گرايي اخلاقي از يونان باستان تا دوران معاصر، قم، موسسه بوستان كتاب، 1389 ﻫ.ش.

مصباح، مجتبي، بنياد اخلاق، روشي نو در آموزش فلسفه اخلاق، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1385.

مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1379ش.

ـــــ ، نقد و بررسي مكاتب اخلاقي، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1384ﻫ.ش.

مطهري، مرتضي، فطرت، تهران، صدرا، 1389.

مك اينتاير، السدير، تاريخچه فلسفه اخلاق، ترجمه انشاءالله رحمتي، تهران، حكمت، 1379.

وارنوك، مري، فلسفه اخلاق در قرن بيستم، ترجمه ابوالقاسم فنايي، قم بوستان كتاب، 1380.

ويليامز، برنارد، فلسفه اخلاق، ترجمه زهرا جلالي، قم، دفتر نشر معارف، 1383 ﻫ.ش.

هولمز، رابرت، مباني فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود عليا، تهران، ققنوس، 1382 ﻫ.ش.

Arrington, Robert. L, Rationalism, Realism, and Relativism, Perspectives in Contemporary Moral Epistemology, New York, Cornell University, 1989.

Beckwith,Francis. J, Do the Right Things, A Philosophical Dialogue on the Moral and Social Issue of Our Time, U.S.A,university of Nevada, Las Vegas, 1995.

Franken a, W. K, Ethics, U.S.A, Prentice-Hall, INC, 1963.

Frey, R.G et al, A companion to applied ethics, MA:Blackwell publishing, 2005.

Hare, R. M, the Language of Morals, New York, Clarendon press, 1952.

Harris, C. E, Applying Moral Theories, U.S.A, California, Wadsworth publishing company, 1996.

Harman, Gilbert et al, Moral Relativism and Moral Objectivism, Oxford, Blackwell, 1996.

Matti Hayry, Liberal Utilitarianism and Applied Ethics, London and New York, Routledge.

Rachels, James, The elements of moral philosophy, New York, McGraw -Hill, 1993.

Wallace, James. D, Moral Relevance and Moral Conflict, New York, Cornell university press, 1988.

White, James. E, Contemporary Moral Problems, U.S.A, Thomson Wadsworth, 2006.

Wong, David. B, Moral Relativity, U.S.A, University of California, 1986.