ترابط اخلاق و سياست متعاليه در تفكر ملّاصدرا

سال سوم، شماره اول، زمستان، 1390، صفحه 89 ـ 109

Ma'rifat-i Ākhlaqī, Vol.3. No.1, Winter 2012

چكيده

رابطة اخلاق و سياست در انديشة ملّاصدرا از مباحث قابل تأمّل در فلسفه اخلاق و فلسفه سياست اسلامي است. بر اساس انديشه ايشان مي‌توان از اخلاق متعاليه و سياست متعاليه در كنار حكمت متعاليه سخن گفت. در اخلاق متعاليه امر به گونه‌اي است كه انسان با انتخاب‌هاي عاقلانه، به خود هويت اخلاقي بخشيده، از اين‌رو هرچه از سعه عقلاني بيشتري بهره‌مند شود، اخلاقي‌تر خواهد شد. سياست متعاليه هم سياستي است كه كاملاً بر شريعت و توحيد مبتني مي‌باشد و در پي سعادت حقيقي انسان است. بديهي است كه چنين سياستي با اخلاق متعاليه كه همان اخلاق الهي و تخلّق به اخلاق الله است، تعامل دارد. در انديشه ملّاصدرا اخلاق، روح و گوهر سياست شمرده و سياست در خدمت اخلاق و در جهت دستيابي به «سعادت» قرار مي‌گيرد.

كليدواژه‌ها: اخلاق متعاليه، سياست متعاليه، ملّاصدرا، حكمت، سعادت.


* دانشجوي دكتري دين پژوهي                                                                      r.dehghan88@yahoo.com

دريافت: 8/5/1390 ـ پذيرش: 17/10/1390


مقدّمه

پرسش درباره پيوند اخلاق و سياست از 2500 سال پيش تاكنون بارها مطرح شده و گروهي از بزرگ‌ترين و برجسته‏ترين انديشه‏گران و فيلسوفان تاريخ جهان، بر آن صحه گذاشته و گروهي ديگر آن را مردود دانسته‏اند. تأييد يا رد اين پيوند، بستگي تام به پاسخ‏هاي اين دو سؤال دارد كه آيا ميان اخلاق و سياست، تضاد وجود دارد؟ و آيا مي‌توان سياست را بر پايه نظام ارزش‏هاي اخلاقي استوار كرد؟

منظومه فكري ملّاصدرا تلفيقي است از اخلاق، سياست، عرفان و معارف كتاب و سنت كه از مجراي عقل و با راهنمايي وحي تبيين شده است. او در ابعاد نظري و عملي نگاهي جامع به هستي و انسان دارد. حكمت متعاليه او در حقيقت، حكمت متعادلي است كه به شكل نظامي جامع و به هم پيوسته در پي هدايت انسان‌هاست. وي در «حكمت متعاليه» مي‏گويد آنكه دينش دين انبيا نيست، حكمت ندارد و آنكه از حكما شمرده نشود، قدم راسخي در راه معرفت حقايق برنداشته است1 و در شرح فيوضات وحياني خويش آورده است: «همچنان‌كه برهان يقيني مطابق وحي است و هرگز با آن مخالفت ندارد، پيرو رسالت محمد(ص) نيز حكم عقل را گردن مي‏نهد و با آن معاندتي ندارد»2 و تا بدانجا پيش مي‏رود كه شعار متدولوژيك او اين است كه «نابود باد فلسفه‏اي كه قوانينش مطابق كتاب و سنت نباشد».3 بر اين اساس، به نظر مي‌رسد انديشه‌هاي اخلاقي و سياسي ايشان چون بر مبناي واحدي بنيان نهاده شده‌اند، بسيار به هم نزديك بوده و هر دو در يك جهت و در مسير دست‌يافتن به هدفي واحد حركت مي‌كنند؛ هدفي كه مي‌توان از آن به «سعادت انسان‌ها» تعبير كرد. تبيين اين رابطه، مطلبي است كه در اين مقاله به آن پرداخته خواهد شد.

براي دستيابي به اين مهم، ابتدا انديشه‌هاي ملّاصدرا را در باب اخلاق و سياست، تحت عنوان «اخلاق و سياست متعاليه» تبيين نموده، سپس صورت‌هاي محتمل را در باب رابطه اخلاق و سياست، بررسي كرده و نهايتاً قضاوت خواهد شد كه در نظر ايشان، كدام‌يك از صورت‌هاي محتمل، صحيح و قابل دفاع است.

1. اخلاق و سياست متعاليه ملّا صدرا

1-1. اخلاق متعاليه

اخلاق، دانشى است كه چارچوب مشخصي براي نظم به زندگي بشر ارائه داده و او را به سمت سعادت هدايت مي‌كند. ملّاصدرا، اعتدال دروني و حد وسط ميان افراط و تفريط را از مهم‌ترين اصول اخلاقي دانسته و مي‌گويد: «معناي حُسن خُلق در تمام انواع چهارگانه‌اش (حكمت، شجاعت، عفّت، عدالت) واسطه بين تفريط و افراط است، چراكه بهترين امور متعادل‌ترين آنهاست.»4

ايشان در باب تهذيب باطن مي‌گويد:

در اين مرتبه انسان، فضايل اخلاقي را در وجودش پرورش داده، به گونه‌اي كه آنها در جانش رسوخ مي‌كند و بر اين اساس، از تعادل، آزادي و استقلال نفساني برخوردار مي‌شود و كاملاً لجامِ خواسته‌هاي جسماني را به‌دست گرفته و مي‌تواند آنها را مهار كند5... هر صفتي كه در باطن انسان پديد مي‌آيد، به گونه‌اي است كه ملكه جانش مي‌گردد و سبب مي‌شود تا افعال مناسب با آن، به راحتي از وي صادر گردد و صدور اضداد آن دشوار باشد.6

ملّاصدرا نظام اخلاقي خاصي دارد كه با توجه به مباني حكمت متعاليه مي‌توان از آن به «اخلاق متعاليه» تعبير كرد. براي تبيين اخلاق متعاليه ملّاصدرا بايد به سه نكته به عنوان مقدّمه اشاره شود:

نكته اول، از نظر ملّاصدرا حكمت در بروز تزكيۀ نفس و راه‌يافتن انسان به تمام فضايل جهان اخلاقي نقش بسيار مهمي دارد؛7 يعني تا زماني كه انسان شناخت پيدا نكند و از نفس، خداوند، رابطه خود با خداوند و چگونگي تدبير آن وجود شريف براي عالم كائنات آگاه نشود، توفيق راه يافتن به اخلاق، نهادينه شدن فضايل اخلاقي در وجود او و عمل به تزكيه نفس براي او تحقق نخواهد يافت. ملّا صدرا علم و حكمت را نوعي تحقق وجودي براي نفس و نوعي نورانيت براي انسان دانسته8 و مي‌گويد رسيدن به كمال عقلي، بسياري از حقايق را براي انسان نمايان ساخته و مسير شكوفايي و تزكيه نفس را هموار مي‌سازد.9 از نظر ايشان معرفت به طور مطلق براي نفس انسان كمال است، زيرا نفس را از حالت بالقوه‌بودن به فعليت مي‌رساند.10 او حكمت را كمالي مي‌داند كه هر چقدر بيشتر در نفس حاصل شود، نفس بافضيلت‌تر مي‌شود.11 در واقع، ملّاصدرا يكي از عوامل اصلي تزكيه را تحصيل حكمت دانسته و نكته‌هاي مهم و راهگشايي براي تزكيه نفس از راه تحصيل حكمت، بيان داشته است12 كه نشان مي‌دهد دغدغه اصلي ملّاصدرا بيان همين امر است كه حكمت در تزكيه و تهذيب نفس، نقش بسيار مهمي دارد.

نكته دوم، ايشان دوگانگي نفس و بدن را با جسمانيةالحدوث و روحانيةالبقاء بودن نفس، حركت جوهري و تشكيكي بودن وجود، حل مي‌كند و فاصلة انسان را با خدا نيز اين‌گونه تبيين مي‌نمايد كه انسان در سير صعودي هر چه عقل خود را بيشتر به كار گيرد، سعه وجودي بيشتري خواهد يافت، و هر چه سعه وجودي او بيشتر شود به خداوند نزديك‌تر خواهد شد و نهايتاً به جايي خواهد رسيد كه جدايي و دوگانگي كه بين خود و خدا تصور مي‌كرد، از بين رفته و به اين فهم دست خواهد يافت كه از خود هيچ حقيقتي ندارد؛ يعني مي‌فهمد كه هيچ بهره‌اي از وجود ندارد و فقدان محض است و هر چه هست، نياز است. بر اساس ‌انديشه ملّاصدرا، هر چه انسان عقلاني‌تر يا اخلاقي‌تر شود به وجود ربطي بودن خود، بيشتر پي خواهد برد تا جايي كه خود را فقر محض دانسته و تمام وجود را از آنِ خداوند مي‌داند.13 بر اساس اين تحليل، دوگانگي بين انسان و خدا به شكل «اضافه اشراقي» و نه «اضافه مقولي» معنا خواهد يافت؛ يعني انسان در سير صعودي خود به اين مطلب دست خواهد يافت كه عين‌الربط به ذات اقدس الهي بوده و هيچ وجودي از خود نخواهد داشت.

نكته سوم، ملّاصدرا برخلاف برخي ديگر از ‌انديشمندان، علم را از مقوله وجود، و هم سنخ وجود دانسته و مي‌فرمايد: «انّ الوجود في كلّ شيءٍ عين العلم».14 علت همانند بودن وجود و علم هم اين است كه علم يك قسم از وجود است، زيرا وجود تقسيم مي‌شود به وجود مادّي و وجود مجرد و علم همان وجود مجرد و حضور است. ملّاصدرا گام را فراتر از همانندي وجود و علم گذاشته و مي‌فرمايد: نه اينكه علم، قسمي از وجود است، بلكه علم و وجود، مساوق يكديگرند، همان‌گونه كه وحدت و شيئيت، مساوق با وجودند.15 تفاوت امر اين است كه در بعضي مراتب هستي كه همان وجودات مادي هستند، چون وجود آنها در مرتبه‌اي بسيار ضعيف است و از طرفي علم، چيزي جز حضور نيست، شهود و حضور در آنها بسيار ضعيف است. بنابراين، چون علم، عين وجود است، از اين‌رو همچون وجود كه حقيقتي خارجي و نيز مفهومي دارد، علم هم حقيقتي خارجي و نيز مفهومي انتزاعي دارد.16 در ‌انديشه ملّاصدرا حقيقت هستي همان حقيقت علم است و مساوقت علم و وجود و اينكه هرجا وجود هست علم هست، از محكمات كلام ملّاصدرا است.17

حال منظور از اخلاق متعاليه چيست؟ در نظر ملّاصدرا، مراتب سعادت اخلاقي انسان با توجه به حركت جوهري و تشكيك وجود، مرتبه به مرتبه محقق مي‌شود؛ به اين معنا كه هر‌اندازه سعه وجودي انسان محدودتر باشد، شهوت، غضب و ديگر قواي نفساني بر عقل غلبه بيشتري خواهند داشت و طبيعتاً بي‌اخلاقي‌ها بيشتر نمود خواهند كرد، و هرچه سعه وجودي انسان بيشتر شود، تسلط عقل بر ديگر قوا بيشتر خواهد بود و در نتيجه، فرد از شأنيت اخلاقي بالاتري بهره‌مند خواهد شد. اين فرايند را كه هويت اخلاقي انسان در آن تحقق مي‌يابد، مي‌توان در ‌انديشة ملّاصدرا «اخلاق متعاليه» ناميد. ايشان در بياني مي‌فرمايد: «غضب، حرص و... از نتايج دور بودن از معدن وجود و صفات كمالي است».18 در اين عبارت، «معدن وجود» و «صفات كماليه» به صورت عطف تفصيلي بيان شده است و مقصود از «معدن وجود» ذات اقدس الهي است كه حقيقتِ وجود و جامع تمام «صفات كماليه» است. هر چه انسان از معرفت بيشتري بهره‌مند شود به حقيقت وجود، نزديك‌تر شده، در سير صعودي، سعه وجودي بيشتري يافته، از اين‌رو اخلاقي‌تر خواهد شد؛ به اين معنا كه از صفات كمالي بيشتري بهره‌مند خواهد شد. همچنين ايشان علم حضوري را از مقولۀ وجود دانسته19 و بيان مي‌دارد كه «هر صورت ادراكي، نوعي از وجود است»،20 از اين‌رو انسان از هر مرتبه وجودي بهره‌مند باشد به همان‌ اندازه كامل بوده و كمال اخلاقي خاصِ همان مرتبه را خواهد داشت.

در نظر ملّاصدرا انسان، بالقوه «خليفة الله» است21 و از پايين‌ترين مرتبه، سير صعودي خود را آغاز مي‌كند و مراتب اخلاق را يكي يكي مي‌پيمايد. ايشان در بيان اين مراتب وجودي نفس مي‌گويد:

آدمي تا زماني كه در رحم مادر است بالفعل نبات است و بالقوه حيوان، زيرا فاقد حس و حركت ارادي است و هنگامي كه از رحم مادر خارج مي‌شود نفس او در مرتبه نفس حيواني است، سپس با اعمال فكر و رويه، ناطق و مدرك كليات شده و چنانچه مستعدّ رسيدن به نفس قدسي و عقل بالفعل باشد و توفيق يار او باشد، در حدود چهل سالگي، يعني اوايل بلوغ عقلي و معنوي به آن دست خواهد يافت.22

در نظر ملّاصدرا انسان در هر مرحله‌اي به فراخور همان مرحله از هر صفت يا فعلي كه در يكي از اين سه مقام ايجاد مي‌شود، بهر‌ه‌مند است. براي مثال، غضب، حقيقتي است كه در عالم جسماني به شكل غليان خون و رنگ‌پريدگي ظاهر مي‌‌شود و در عالم نفس، حالتي وجداني و مجرّد از صفات جسماني به خود مي‌گيرد، و در عالم عقل، همان قاهريت عقلي مانند انوار قاهره است.23 ملّاصدرا معتقد است كه نفس انساني در مسير كمال خود در قوس صعود، از مرتبه نباتي و سپس از مرتبه حيواني گذر كرده تا در مرتبه نفس ناطقه قرار مي‌گيرد و نفس نباتي و حيواني را استخدام مي‌كند كه انسان در اين مرتبه، عقل روحاني است و تمام اعضاي او عقلي بوده، ذاتاً واحد، اما به لحاظ معنا و حقيقت، كثير است.24 از نظر ملّاصدرا:

نفس انسانِ مسافري متوجّه وصول به خداست و واجد مراحل و منازلي است كه از مرتبه هيولاني آغاز شده و سپس به ترتيب، مرتبه جسماني، جمادي، نباتي، شهواني، غضبي، احساسي، تخيل و مرتبه توهّم را سپري مي‌كند، آنگاه وارد مرتبه انساني از درجات نخستين تا آخرين مراتب شرافت و كمال مي‌شود، سپس مرتبه ملكي را با همه طبقات گوناگون آن از حيث قرب و بُعد نسبت به خير اعلي طي مي‌كند.25

موضوع در اين مسير، نفس انسان است كه در ابتداي سير مادي و جسماني بوده است، اما در همين جريان، مراتب خود را يكي يكي مي‌پيمايد. مي‌توان اين فرايند خاصي را كه ملّاصدرا براي اخلاقي شدن يك انسان طراحي كرده است، «اخلاق متعاليه» نام نهاد، زيرا انسان مرتبه به مرتبه، تعالي مي‌يابد و متعالي‌تر مي‌شود.

1-2. سياست متعاليه

آنچه در منظومة فكري ملّاصدرا چونان حلقه مفقوده‏اي از ديد بسياري پنهان مانده، جايگاه «سياست» است. ايشان به سياست نيز نگاهي تعالي‌جويانه داشته و غرض از وضع قوانين و سياسات را آن مي‏داند كه « تا ظلم و وبال، لازم نيايد و موجب وخامت عاقبت و سوءمآل نشود.»26 او موفق شد مسير از مبدأ تا معاد را در چهار سفر: 1ـ سفر من‏ الخلق الي‏ الحق؛ 2ـ سفر بالحق في ‏الحق؛ 3ـ سفر من ‏الحق الي ‏الخلق؛ 4ـ سفر في ‏الخلق را معماري و طراحي كند و از مجراي آن، سالكان طريقت را از خلق به سوي حق برده و براي هدايت خلق به ميان آنها بازگرداند. او با تأكيد بر اينكه نشئه دنيا محل اجراي همه شرايع الهي است27 و «الدنيا مزرعة‏ الاخره»،28 از باب ضرورت عقلي، تدبير، سياست و اصلاح دنيا را ضروري مي‏داند29 و مي‏فرمايد:

دنيا منزلي از منازل سالكين الي‏اللّه است و نفس انساني مسافري است به سوي خدا از اول منزل از منازل وجودش كه هيولي باشد... مسافر به سوي او ناچار است از همه آن منازل، عبور كند تا به مطلوب حقيقي برسد. كاروان‌هاي نفوس انساني در اين مراحل در عقب يكديگر به حسب مراتب در حركت‏اند. و انبيا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله رؤساي اين قافله‏ها و اميران مسافران به سوي او هستند... هركه از تربيت مركب و تدبير منزل، ذاهل و غافل گردد، سفرش تمام نمي‏شود و مادام كه امر معاش در دنيا كه عبارت است از حالت تعلق نفس به حس و محسوس، تمام نباشد، امر انتقال به سوي باري‌تعالي كه عبارت از سلوك باشد، صورت نمي‏گيرد، و امر معيشت در دنيا تمام نمي‏گردد مگر آنكه بدن آدمي سالم، و نسل او دوام، و نوع انسان باقي بماند، و اين امور تمام نمي‏شود مگر به اسبابي كه وجود آنها را حفظ نمايد و مفاسد و مهلكات را دفع كند.30

بنابراين، در نظر ملّاصدرا انسان در سفر آغازين «من‏الخلق ‏الي ‏الحق» براي تهيه زادِ راه سفر روحاني به اصلاح معاش و سياست و تدبير در عرصه حيات‏ اجتماعي نياز دارد، زيرا انسان در دنيا «لايعيش في‏الدنيا الّا بتمدن و اجتماع و تعاون فلايمكن وجوده بالانفراد»31 معيشتش منتظم نمي‌شود، مگر با تمدن و تعاون و اجتماع، و نمي‏تواند به تنهايي زندگي كند، بلكه در وجود و بقايش ناگزير از مشاركت و معاملت در حيات جمعي است.32 بعد از وصول به كمال و محو شدن در حق تعالي نيز «سفر سياسي» ديگري برايش آغاز مي‏شود، زيرا انسانِ بازگشته از اين سفر «يستحق خلافة‏ اللّه و رياسة ‏الناس»؛33 شايستگي عنوان خليفة‏اللهي و رهبري جامعه را پيدا كرده‏ است». ملّاصدرا با اشاره به سفر اول و چهارم و ابعاد عرفاني و سياسي آن مي‏فرمايد:

انسان چون از طبيعت عنصري خلق شده در سفر معنوي و سير استكمالي خود به سوي خداوند از مرتبه پست به بالاترين مراتب و مقامات پيوسته در ترقي است... انساني كه به سوي پروردگارش ره مي‏پيمايد، ناچار او را گذر به منزل بالاتر بعد از گذشتن پايين‏تر حاصل مي‏شود. پس تا بنده صالح مطلقي نشود، ولي‏اي از اولياي الهي نمي‏شود، و تا ولي مطلقي نشود، رسولي از جانب خداوند و مبعوث به خلقش نمي‏شود. سپس تا رسول نگردد، صاحب شريعت و دين كامل و رئيس تمام خلايق و عهده‏دار سركوبي دشمنان خدا، يعني كافران و ظالمان نمي‏گردد.34

از اين مطالب روشن مي‌شود كه بايد سياست را در انديشة ملّاصدرا، بخشي از حكمت متعاليه و در كنار ديگر عناصر كليدي فلسفه ملّاصدرا ديد. در سير صعودي انسان ايشان توجه جدي به نظام معاش و زندگي اجتماعي دارد و آن را بخشي از علت دستيابي انسان به كمال و سعادت ارزيابي مي‌كند. گويا سياست در انديشة ملّاصدرا بايد نوعي سياست متعالي باشد كه در مسير تعالي و تحقق كمال، گام به گام انسان را به پيش برد.

2. حالت‌هاي قابل فرض در باب اخلاق و سياست

چهار حالت عمده در باب رابطة اخلاق و سياست قابل تصور است. براي تبيين انديشه ملّاصدرا در اين باب و اينكه تعامل اخلاق متعاليه و سياست متعاليه چگونه است، به اختصار اين چهار حالت، تبيين و سپس بررسي خواهد شد كه بر اساس مباني حكمت متعاليه كدام فرض صحيح است.

1.سكولاريسم يا جدايي اخلاق از سياست: اين نظريه بر آن است كه بايد ميان قواعد اخلاق و الزاماتِ سياست تفاوت قائل شد و براساس واقعيت و با در نظر گرفتن منافع و مصالح، به اقدام سياسى دست زد. بر اساس اين رويكرد، توجه به اخلاق در سياست، به شكست در عرصه سياست مى‏انجامد، زيرا مدار اخلاق، حق و حقيقت است، حال آنكه غرضِ سياست، منفعت و مصلحت مى‏باشد؛ به بيان ديگر، اخلاق ما را بر آن مي‌دارد تا حقيقت را هرچند بر ضد خودمان باشد، بگوييم، دروغ نگوييم، حق‏كشى نكنيم، با انسان‏ها همانند ابزار رفتار نكنيم، همواره پايبند عدالت باشيم، از فريب‏كارى بپرهيزيم، حقايق را پنهان نكنيم و...، حال آنكه لازمه سياست، دست‌شستن از پاره‏اى اصول اخلاقى است.

از نمايندگان اصلي اين نظريه، ماكياول است كه به رغم انتقاد‌هاي زيادي كه از او صورت گرفته است، در عمل از آن استقبال شده است. فردريك كبير كه خود از نقادان ماكياول بود، پس از دست يافتن به قدرت دقيقاً همان را انجام داد كه ماكياول قائل بود و در وصيت‌نامه خود نوشت: «در ميان جاه‌طلبان بي‌ملاحظه، كسي كه پايبند اخلاق باشد زنده نمي‌ماند.»35 ماكياول نه تنها بر جدايي اخلاق و سياست پافشاري مي‌كند، بلكه به حاكم يا شهريار توصيه مى‏كند كه «براى تحكيم قدرتِ خويش هر محذور اخلاقى را زير پا بگذارد.36 او توصيه مي‌كند: «شهريارى كه بخواهد شهريارى را از كف ندهد، مى‏بايد شيوه‏هاى ناپرهيزگارى را بياموزد و هرجا كه نياز باشد به كار بندد.»37

فرمانرواى زيرك نمى‏بايد پايبندِ پيمانِ خويش باشد هنگامى كه به زيان او است... از همين روزگار، نمونه‏هاى بى‏شمار مى‏توان آورد و نشان داد كه چه بسيار پيمان‏ها و عهدها كه از بدعهدىِ شهرياران شكسته و بى‏پايه گشته است و آنان كه روباهى پيشه كرده‏اند، از همه كام‏ياب‏تر برآمده‏اند. اما مى‏بايد دانست كه چگونه ظاهرآرايى كرد و با زيركى دست به نيرنگ و فريب زد، و مردم چنان ساده‏دل‏اند و بنده دم كه هر فريب‌كاري همواره كسانى را تواند يافت كه آماده فريب خوردن‏اند.38

در نقد اين عقيده بايد گفت:

1. چنين عقيده‌اي به بي‌اخلاقي شديد منجر خواهد شد و در نهايت، فروپاشي جامعه را در پي خواهد داشت، زيرا مشروعيت اخلاقي براي يك حكومت از ضروري‌ترين عناصر شمرده مي‌شود. در حقيقت، اگر مشروعيت اخلاقي وجود نداشته باشد، مردم كه در واقع از اركان اصلي حكومت هستند، اعتماد خود را از حزب حاكم از دست خواهند داد و درمي‌يابند كه حكومت آنها را با دروغ، حيله و نيرنگ سرگرم كرده است. اين عدم مشروعيت اخلاقي، خود به خود انقلابي بر ضد نظام حاكم در پي خواهد داشت. اين نوع تفكر، بي‌اعتمادي مردم را به دستگاه حكومت در پي خواهد داشت، چراكه مردم بالأخره متوجه اين بي‌اخلاقي‌ها و حيله‌گري‌ها خواهند شد و اعتماد خود را از دست خواهند داد، از اين رو گفته شده است كه امروزه تقريباً هيچ‌كس از اين نظريه حمايت نمي‌كند.39

2. حاكميتى كه خود را به دروغ گفتن و فريفتن مردم مجاز كند، نمى‏تواند از آنان انتظار راست‏گويى داشته باشد. شهروندى كه دريابد حكومتِ متبوعِ او دروغ مى‏گويد، ترجيح مى‏دهد براى مثال، اظهارنامه مالياتى خود را به دروغ پُر كند. چنين شهروندى از باب «الناس على دين ملوكهم» خود را به انجام انواعِ تقلبات مجاز مى‏داند و رفتارهاى غيراخلاقى را با رفتارهايى از همان دست پاسخ مى‏دهد. ساده‌انديشانه است كه در اين صورت، بتوان از مردم توقع داشت كه در روابط خود با يكديگر و با حكومت، اخلاقى رفتار كنند.

2.تقدّم ساسيت بر اخلاق: در اين نوع رابطه، ارزش‌هاي اخلاقي بايد فداي مصالح سياسي شوند، از اين‌رو هيچ‌گونه استقلالي براي اخلاق در مقابل سياست امكان‌پذير نيست. تفاوت اين آموزه با آموزه جدايىِ اخلاق از سياست، آن است كه اين آموزه اساساً هيچ اصالتى را براى اخلاق قائل نيست. ماكياولى اگر گاه شهريار را ناگزير از ارتكاب اعمالِ مغاير اخلاق مى‏دانست، با اين حال، اخلاق را اصيل تلقّى مى‏كرد و اين گريز از اخلاق را تنها از روى اضطرار مجاز مى‏شمرد. اما اين آموزه بر آن است كه هرچه حزب كمونيست انجام دهد، عينِ اخلاق و فضيلت مى‏باشد و اين، به معناى اخلاق‏ستيزى است. اين ديدگاه عمدتاً در نتيجه رويكرد ماركسيستي و كمونيستي به جامعه است. از ديدگاه ماركسيستى، تاريخ چيزى جز عرصه منازعات طبقاتى نيست؛ طبقاتى كه بر اثر شيوه توليد، زاده مى‏شوند و پس از مدتى در دل خود، ضدِ خويش را مى‏پرورند و سپس نابود مى‏شوند. هر طبقه، مناسبات خاصِ خود را توليد مى‏كند كه رو بناىِ جامعه و بازتابِ وضعيتِ توليدِ اقتصادى است. از اين منظر هيچ چيز مطلق نيست و همه چيز، از جمله مفاهيم اخلاقى، طبقاتى است. در انديشه ماركس «براي به دست گرفتن زمام قدرت به شيوه انقلابي، رعايت هيچ محدوديتي جايز نيست، زيرا اخلاق، حقيقت و امثال آن صرفاً پديده‌هاي متفرّع از منافع طبقاتي مي‌باشند.»40 براساس اين آموزه، اخلاق و ديگر مظاهرِ اجتماعى، تابعِ بى‏قيد و شرطِ سياست و عملِ انقلابى بوده و ارزش خود را از آن مى‏گيرند و به‏وسيله آن توجيه مى‏شوند، حال آنكه خودِ عمل انقلابى و سياست به توجيه اخلاقى نياز ندارند. در نقد اين ديدگاه بايد گفت:

1. طبق اين رويكرد، مصالح سياسي ملاك سنجش حقيقت تشخيص داده شده و حال آنكه اگر مصلحتِ سياسى ملاك سنجش حقيقت باشد، پس حتى دروغ مى‏تواند راست باشد، زيرا دروغ هم ممكن است موقتاً مصلحت داشته باشد. حتى يك محاكمه قلابىِ سياسى مى‏تواند به اين معنا «حقيقت» داشته باشد، زيرا از چنين محاكمه‏اى نيز مى‏توان امتيازهاىِ سياسىِ مهم به دست آورد.

2. به كار بستن چنين آموزه‏اى به سبب بي‌اعتمادي مردم، باعث بروز بيمارىِ بى‏اخلاقى در جامعه خواهد شد. ريشه فروپاشى نظام‏هاى سوسياليستى در «پوسيدگى كامل اخلاقى و معنوى» است و امروزه يكي از عللِ انقلاب‏ها و بى‏ثباتى‏ها عامل بي‌اخلاقى و ضعف معنوى است و بايد آن را جدى گرفت. مايكل پولانينى به اين امر توجه داشته و مى‏گويد: «نظامى كه بر واژگونگىِ مطلق اخلاق بنا شده باشد، ذاتاً ناپايدار است.»41

3. متفاوت بودن اخلاق در حوزه فردي و سياسي: بر اساس اين ديدگاه، اخلاق را بايد در دو سطح فردى و اجتماعى بررسى كرد. گرچه اين دو سطح مشتركاتى دارند، اما لزوماً آنچه در سطحِ فردى، اخلاقى است نمى‏توان در سطح اجتماعى نيز اخلاقى دانست. براى مثال، فداكارى از فرد، حركتى مطلوب و اخلاقى قلمداد مى‏شود، حال آنكه فداكارى از دولت به سود دولت ديگر چون برخلاف مصالحِ ملى است، چندان اخلاقى نيست. از اين منظر، اخلاق فردى براساس معيارهاى مطلقِ اخلاقى سنجيده مى‏شود، در صورتى كه اخلاق اجتماعى، تابع مصالح و منافع ملى است. در تأييد اين ديدگاه گفته‏اند كه: حيطه اخلاق فردى، اخلاق مهرورزانه است، اما حيطه اخلاقِ اجتماعى، اخلاق هدف‏دار و نتيجه‏گراست. مارتين لوتر، پل تيليخ، راينهولد نيبور، ماكس وبر و هانس مورگنتا را از طرف‌داران اين ديدگاه دانسته‏اند.42 برتراند راسل نيز به چنين دوگانگى در اخلاق معتقد است و خاستگاه اخلاقِ فردى را باورهاى دينى، و اخلاق مدنى را سياسى مى‏داند و مى‏گويد:

بدون اخلاقِ مدنى، جامعه قادر به ادامه زندگى نيست؛ بدون اخلاقِ شخصى، بقاى آن ارزشى ندارد، بنابر اين، براى اينكه جهان، خوب و خواستنى باشد، وجود اخلاقِ مدنى و شخصى، هر دو ضرورى است43.

در نقد اين ديدگاه مي‌توان گفت:

1. اوّلاً: از هيچ شهروندى نمى‏توان خواست كه تابع دوگونه سيستم اخلاقىِ متفاوت باشد؛ به گونه‌اي كه صداقت پيشه كند، اما بى‏صداقتى حاكميت را بپذيرد و دولت را به نيرنگ زدن مجاز بداند. ثانياً اين امر، بي‌اعتمادي افراد را به دستگاه حكومت در پي خواهد داشت، زيرا افراد آن‌گونه كه خود در همه مواقع ـ بي‌آنكه مصالح خود را در نظر گيرند ـ راست مي‌گويند، از دولت نيز چنين توقعي خواهند داشت، اما از آنجا كه دولت چنين عمل نمي‌كند، كم كم نوعي بي‌اعتمادي در بين مردم رواج خواهد يافت و باعث بروز انقلاب عليه نظام خواهد شد.

2. نتيجه چنين نظريه‏اى، پذيرش دو نظام اخلاقىِ مجزاست. انسان به عنوان فرد، تابع نظامي اخلاقى است، حال آنكه اجتماع، نظام اخلاقى ديگرى دارد. اصولِ اين دو نظام اخلاقي نيز مى‏توانند با يكديگر معارض باشند. براى مثال، افلاطون دروغ گفتن را براى فرد مجاز نمى‏داند و دروغ‏گويى فردى را قابل مجازات مى‏شمارد، حال آنكه معتقد است حاكمان حقِّ دروغ گفتن را دارند. او مى‏گويد:

اگر دروغ گفتن براى كسى مجاز باشد، فقط براى زمامدارانِ شهر است كه هر وقت صلاحِ شهر ايجاب كند، خواه دشمن، خواه اهل شهر را فريب دهند، اما اين رفتار براى هيچ‏كس مجاز نيست و اگر فردى از اهالىِ شهر به حكام دروغ بگويد، جرم او نظير يا حتى اشدِّ از جرم شخصِ بيمارى است كه پزشك خود را فريب دهد.44

3. طبق اين ديدگاه، نه تنها برخى رذايل اخلاقى حاكمان مجاز است، بلكه ممكن است «شريف» به شمار آيد و اين به معناي قلب رذايل به فضايل و برعكس بوده كه از نظر عقل پذيرفته نيست.

4. اتحاد اخلاق و سياست: در اين نوع نسبت كه از آن مي‌توان به «تقدّم اخلاق بر سياست» هم تعبير كرد، يك هدف عالي و سطح اوّل وجود دارد كه سياست و اخلاق هر دو در جهت دست‌يافتن به آن تلاش مي‌كنند و آن «سعادت انسان‌ها»ست. از اين منظر هر آنچه براي تك‌تك شهروندان غيراخلاقي است براي حكومت نيز غيراخلاقي شمرده مي‌شود. بر اين اساس، همان‌گونه كه دروغ، ظلم، تجاوز به حقوق ديگران و... براي فرد جايز نيست، براي حكومت هم جايز نيست، زيرا با هدف اصيل كه رساندن بشر و جوامع بشري به كمال و سعادت است، تضاد دارد. بر اساس اين ديدگاه نمى‏توان مرز قاطعى ميان اخلاق و سياست قائل شد و هريك را به حوزه‏اى خاص منحصر ساخت؛ هر آنچه در سطحِ فردى اخلاقى مى‏باشد، در سطح اجتماعى نيز چنين است و هر آنچه در سطحِ فردى و براى افراد، غيراخلاقى باشد، در سطح اجتماعى و سياسى و براى دولت‏مردان نيز غيراخلاقى است.

اين نظريه با به كارگرفتن سياست و اخلاق در راستاي رسيدن به هدفي عالي‌تر، از بحران عدم مشروعيت و بي‌اعتمادي ناشى از ديدگاه‏هاى پيشين در امان است و بر اساس شواهد موجود در آثار ملّاصدرا، و تبيين خاص ايشان از اخلاق و سياست كه تحت عنوان اخلاق و سياست متعاليه تبيين شد، مي‌توان اثبات كرد كه ايشان به نظريه وحدانيتِ اخلاق و سياست درهدف و غايت توجه داشته و انديشه دوگانگىِ اهداف اخلاق و سياست را برنمي‌تابد.

3. اتّحاد اخلاق و سياست از نظر ملّاصدرا

سعادت، غايت مشترك امور اخلاقي و سياسي اسلامي است و تمام انبيا آمده‌اند تا انسان را به سعادت برسانند.45 از نظر ملّاصدرا تحقق عدالت، آزادي، استقلال و امنيت دروني و بيروني، خويشتن‌داري و عفت همگاني و فردي، هدايت مردم به سوي سعادت ابدي و تنظيم امور معيشتي و اخروي از جمله چيزهايي است كه تعامل ميان اخلاق و سياست را مي‌طلبد و زمينه را براي رسيدن به سعادت‌هاي بالاتري فراهم مي‌كند.46 اخلاق در انديشه ملّاصدرا روح و گوهر سياست دانسته شده و سياست در خدمت اخلاق قرار مي‌گيرد.47 اين‌گونه رابطه بين اخلاق و سياست از موارد زير اثبات مي‌گردد:

3-1. در آثار ملّاصدرا از سه نوع عالم دنيا، عالم آخرت و عالم مفارقات ياد شده است و به‏ رغم آنكه او عالم دنيا را با بصيرت عرفاني، حجاب، جهل، ظلمت و عذاب و ضد آخرت معرفي مي‏كند، مع‏الوصف مي‏گويد: «وهي مع ذلك لابد منها لاّنها مزرعة ‏الاخره»48 دنيا از باب مقدمه آخرت، لازم و ضروري است. در جريان سفر من الخلق الي الحق كه منزل‌گاه آن در نشئه ملكي است، بر اين باور است كه:

دنيا منزلي از منازل‌السائرين الي‏اللّه است و نفس آدمي مسافري است كه در آن به ضرورت بايد از يازده منزل هيولائي، جسماني، جمادي، نباتي، شهواني، احساس، تخيلي و... عبور كند تا به سر منزل مقصود برسد و در جريان اين سفر، هركه از تدبير منزل ذاهل و غافل گردد، سفرش تمام نمي‏شود و امر انتقال و انقطاع به سوي خدا كه عبارت از سلوك باشد صورت نمي‏گيرد.49

از اين‌رو يكي از اهداف مهم ارسال همه انبيا و انزال كتب الهي، اصلاح امر معاش و حيات دنيوي انسان‌هاست، زيرا معرفت الهي و مبدأ سفر روحاني در همين نشئه دنيا مهيا مي‏‌شود. او براي استكمال سفر الي‏ الحق خود بايد از اين منزل‌گاه بگذرد تا بتواند سفر روحاني را تا «سفر بالحق في ‏الحق» و «من ‏الحق الي الخلق» ادامه دهد و امر معاد را اصلاح كند.50 ملّاصدرا در سير الي‏اللّه در سفر نخست، از ضرورت اصلاح امر دنيا به ضرورت سياست و حكومت مي‏رسد.

سياست در تأمين اهداف و سعادت اخلاقي و فراهم نمودن شرايط و زمينه‌هاي تربيت، ترويج و گسترش اصول اخلاقي، بسيار مؤثر است و تنها سياستي اين هدف را محقق خواهد ساخت كه در پي احياي فضايل در وجود فرد و جامعه باشد. همچنين اصول اخلاقي در جامعه محقق نخواهند شد، جز آنكه افراد جامعه تحت تربيت و پرورش خاص قرار گيرند تا اينكه آهسته آهسته، اين حقايق اخلاقي عادت شده و ملكه نفساني شوند. اين ملكه، دست‌كم نيازمند ايجاد فضاي مناسب و زمينه‌هاي تربيتي ويژه‌اي هستند كه فقط دولت با سياست‌گذاري‌هاي خوب و توسط اخلاق متخلّق به اخلاق الهي مي‌تواند از طريق وضع قوانين و مقرّرات و پديدآوردن مراكز و زمينه‌هاي تعليم و تربيت متمركز و هماهنگ، اين بستر را فراهم سازد. سياست ماكياوليستي و انواع سياست‌هايي كه يا به فضايل اخلاقي اعتنايي نداشته و يا آنها را در درجه دوم و صرفاً در جهت حفظ نظام و نه دستيابي به سعادت الهي مي‌دانند، چگونه خواهند توانست چنين زمينه‌اي را فراهم سازند!

بنابراين، ملّاصدرا سيري صعودي براي انسان ترسيم نموده است كه نظام‌هاي مختلف سياسي، اخلاقي، حقوقي، اقتصادي و... همگام با هم، آهسته آهسته انسان را در مسير تعالي و دستيافتن به سعادت و كمال ياري مي‌كنند. در اين منظومه، هيچ‌گاه نمي‌توان اخلاق و سياست را در مقابل هم قرار داد، بلكه همگام با هم براي رسيدن به يك هدف با هم در تعامل‌اند، از اين‌رو وقتي در حكمت و اخلاق، حقوق و سياست و ماهيت اصول اخلاقي، حقوقي و سياسي سير مي‌كنيم به راحتي درمي‌يابيم كه قوانين اسلامي، اعم از حقايق اخلاقي و عبادي، حقوقي و سياسي به گونه‌اي وضع شده كه تشكيل يك حكومت و ساختن جامعه فاضله را ضروري مي‌داند. در برخي عبادت‌هاي دسته‌جمعي، نوعي تعامل، همگرايي، اتحاد، برادري و آگاهي‌بخشي همگاني از اوضاع سياسي، اقتصادي، فرهنگي و اجتماعي ديده مي‌شود. همچنين در رفتارهاي عبادي، با كاويدن اسرار عبادات، عقود، ايقاعات، احكام جزايي و ساير حقوق و آزادي‌هاي اساسي، مبارزه با بغي، قطاع‌ الطريق و سارقان و... درمي‌يابيم كه چگونه امنيت داخلي و خارجي، تحقق عدالت و صلح، و حفظ جان، مال، آبرو، عقل و... در جامعه ضروري دانسته شده است.51

3-2. ملّاصدرا با پيروي از حكيمان پيشين اسلامي، جامعه را نيازمند حاكمي مي‌داند كه بايد شرايط دوازده‌گانه‌اي را داشته باشد. اين شرايط به گونه‌اي بيان شده كه به جز پيامبران و امامان ‌نمي‌توانند تمام آن شرايط را يك جا داشته باشند. اين ويژگي‌هاي رئيس اوّل، آن‌قدر براي ملّاصدرا اهميت داشته كه آن را با تفصيل بيشتري در مقايسه با فارابي و حكيمان ديگر بيان كرده است. با تأمّل در اين شرايط درمي‌يابيم كه با داشتن اين شرايط ويژه، حاكمان بايد به طور جامع از تعهد و تخصص بهره‌مند باشند. در ميان اين شرايط دوازده‌گانه، دست‌كم نه شرط آن، صبغه اخلاقي دارد: 1. دوستدار دانش و حكمت باشد،
2. از لهو و لعب، حرص و طمع، شهوت‌پرستي و لذت‌خواهي به دور باشد. 3. بزرگ‌منش و دوست‌دار كرامت انساني باشد، 4. از ذلت و خواري و عيب و عار بپرهيزد. 5. به اجراي عدالت، سختگير، چموش، و از ظلم و زشتي‌ها پرهيزكار باشد. 6. دوستدار عدالت و انصاف و دشمن ظلم باشد. 7. شجاع بوده و در كارهايي كه شايسته است و مصلحت مردم در آن است، عزم راسخ داشته و از كارهاي ناشايست و برخلاف مصلحت، منزجر باشد. 8. با مردم، مهرباني و عطوفت داشته باشد. 9. در برابر خداي خويش خائف و ترسان باشد.52 اين امر ناشي از آن است كه سياست و اخلاق در انديشه ملّاصدرا جدا نبوده و همگام با هم در تحقق سعادت فردي و اجتماعي حركت مي‌كنند.

3-3. سياست و اخلاق ملّاصدرا به علت اينكه مبتني بر مباني فلسفي ايشان نظير حركت جوهري، اصالت وجود، تشكيكي بودن مراتب وجود... بنا شده است، نوعي سياست و اخلاق متعاليه است. غايت اين نوع سياست در انديشه ملّاصدرا، پيروي از شريعت است و غايت شريعت، الهي شدن، تهذيب ظاهر، تهذيب باطن و آراسته شدن به اوصاف الهي در يك سير صعودي است. سياست چونان عبدي مي‌ماند كه نسبت به فرمان‌ها و خواسته‌هاي شريعت بايد مطيع باشد، چون شريعت نسبت به سياست به منزله گوهري مي‌ماند كه زيبايي‌هاي سياست در حفظ و مراقبت از آن و ارزش‌هاي آن مي‌باشد.53 بر اين اساس، سياست زمينه‌ساز و در خدمت شريعت؛ و غايت شريعت، الهي شدن، تهذيب ظاهر، تهذيب باطن و آراسته شدن به اوصاف الهي است.

براساس همين مبناست كه گاهي انديشمندان صدرايي از «سياست متعاليه» و «سياست متدانيه» سخن مي‌گويند.54 سياست متعاليه، سياستي است كه كاملاً بر شريعت و توحيد مبتني مي‌باشد و درپي سعادت حقيقي انسان است، مانند سياست اسلامي. بديهي است كه چنين سياستي با اخلاق متعاليه كه همان اخلاق الهي و تخلّق به اخلاق الله است، تعامل دارد. سياست متعاليه با اخلاق متعاليه مي‌توانند براي رسيدن به اهداف فردي و اجتماعي، سعادت افراد و جامعه، و كمالات دنيوي و اخروي با هم تعامل و همكاري داشته باشند، چون هدف يگانه، راهبرد مشترك، جامعيت قوانين و مقرّراتي طبق با خواسته‌هاي فطري و متعالي انسان دارند.55 اما در سياست متداينه، سياستمداران از هر نوع روش، قانون و تدبيرهاي اساسي، صرفاً براي حفظ قدرت يا برآورده شدن منافع مادي و دنيايي مردم استفاده مي‌كنند. شايد بتوان سياست ماكياولي را از اين قبيل سياست خواند كه بر مباني اومانيستي، دنياگرايي، فردگرايي و عقل‌گرايي مبتني است. بديهي است كه اين نوع سياست با اخلاق متعاليه و متعارفه سازگاري ندارد، هرچند ممكن است تنها با اخلاق متدانيه كه هيچ نقش آخرتي در آن ديده نمي‌شود، سازگار باشد.

3ـ4. ملّاصدرا از يك طرف، بر اخلاق و تحقق فضايل اخلاقي در جامعه تأكيد جدي كرده و از طرفي، به ضرورت تشكيل حاكميت سياسي حكم مي‌كند و اين دو مطلب در كنار يكديگر بيانگر انديشه ايشان در ترابط اخلاق و سياست است. بيان مطلب اينكه: حكمت متعاليه با الهام از آموزه‌هاي وحياني به كرامت ذاتي و جايگاه انسان در هستي كه همان خلافت الهي و امانتدار او باشد، توجه ويژه‌اي دارد.56 اين خلافت، زماني تحقق عملي مي‌يابد كه آدميان، اوصاف الهي را كه ويژگي خلافت وي را تكميل مي‌كند، داشته باشند. ملّاصدرا اذعان مي‌كند كه خلافت، جز با تصفيه باطن و رياضت بدن و ترك جاه و شهرت وصيت و جمعيت دنيا و تجريد از رسوم و عادات خلق، ميسر نمي‏شود و بدون پيروي از انبيا و اوليا‰ ذره‏اي نور يقين بر دل هيچ سالكي نمي‏تابد، چه شرط سالك‏شدن آن است كه فقط از راه دل طلب كند، نه از راه زبان.57 همين تأكيد‌هاي ملّاصدرا سبب شده است كه عده‏اي تصور كنند او قائل به جدايي «اخلاق از سياست» است، در حالي كه عكس اين قضيه صادق است، زيرا:

اولاً: او انسان را مدني بالطبع مي‏داند.58

ثانياً: اعتقاد دارد كه دنيا مزرعه آخرت است59 و تحصيل و اصلاح آن از باب لابديت عقلي ضروري است.60

ثالثاً: انسان را خليفة‏اللّه در روي زمين مي‏داند61 و اداي حق خليفة‏اللهي و اصلاح حيات اجتماعي بدون سياست و رياست امكان‏پذير نيست.62 بنابر اين، در سفر من الخلق الي ‏الحق، او قائل به ضرورت سياست و حكومت است و تصريح مي‏كند كه «در سفر الي‏اللّه، هر آنچه ايمان و معرفت به خداي تعالي بدان بسته است، تحصيل آن ضروري و واجب است و مخالف و منافي آن بايد ترك شود.»63

3-5. به موازات حيات جمعي انسان‌ها اين سؤال مطرح بوده است كه رابطه انسان با اجتماع و سياست چيست؟ آيا به حكم ضرورت و بقاي نوع، انسان‌ها به اجتماع تن داده‏اند يا آنكه كوشش اجتماعي انسان‌ها بر كشش دروني مبتني است. ارسطو، معلم اول، بر اين باور بوده كه انسان طبعاً به اجتماع و سياست گرايش دارد و در سرشت و خميرمايه وجودش ميل به زندگي اجتماعي نهفته است.64 اين ايده در دوره مياني تفكر اسلامي در ميان فيلسوفان مسلمان نيز مطرح شد و معلم ثاني با تأكيد بر اينكه كمالات مادي و معنوي تنها در سايه اجتماع مدني ميسر است، سه عنصر «فطرت»، «كمال‏طلبي» و «غريزه مادي» را علل اساسي مي‏داند و با اشاره به آنها مي‏گويد: «فلذلك يسمي الحيوان الانسي و الحيوان المدني.»65 ملّاصدرا با پذيرش ديدگاه فارابي از يك طرف قائل است كه:

شكي نيست كه براي انسان ممكن نيست كه به كمالاتي كه براي آن خلق شده است برسد، مگر به اجتماع كثير كه هريك، ديگري را در امري كه به آن محتاج است معاونت نمايد66... انسان مدني بالطبع است و معيشتش در دنيا منتظم نمي‏گردد مگر به تمدن و تعاون و اجتماع67... و اگر در دنيا يك انسان تنها وجود داشت از بين مي‏رفت، زيرا نمي‏توانست به همه نيازهاي خود قيام كند68... انسان اگر يك نفر تنها مانند انواع حيوانات بود كه كارشان را بدون شركت و همياري ديگران به مقدار حاجت انجام مي‏دهند، نمي‏توانست به تنهايي خود را اداره نمايد... انسان در وجود و بقايش ناگزير از مشاركت است و مشاركت تمام نمي‏شود جز به معاملت و معامله را ناگزير سنت و قانون عدل است.69

از سوي ديگر، ايشان بر اساس حركت جوهري، نگاهي تعالي‌جويانه به انسان داشته و غرض از وضع قوانين و سياسات را آن مي‏داند تا انسان موفق شود مسير از مبدأ تا معاد را در چهار سفر: 1. سفر من‏الخلق الي‏الحق؛ 2. سفر بالحق في‏الحق؛ 3. سفر من‏الحق الي‏الخلق؛ 4. سفر في‏الخلق را طي كرده و از مجراي آن سالكان طريقت را از خلق به سوي حق بازگرداند.

مدني‌الطبع بودن انسان و خصوصيت تعالي‌جويانه او دليل بر اين است كه نظام اخلاق تعالي‌جويانه انسان در يك سير صعودي، و نظام سياسي كه بر اساس مدني‌الطبع بودن انسان، ضروري است، در انديشه ملّاصدرا در هم تنيده شده و در مسير واحد و درپي دست يافتن به هدف واحد كه كمال انسان است، گام برمي‌دارد.

نتيجه‌گيري

به اختصار مي‌توان گفت كه اخلاق و سياست در انديشۀ ملّاصدرا در جهت تعالي انسان و در كنار ديگر عناصر محوري در حكمت متعاليه، همواره با يكديگر تعامل داشته و انسان را در سير صعودي هدايت مي‌كنند. غايت سياست، پيروي از شريعت است و غايت شريعت، الهي شدن، تهذيب ظاهر، تهذيب باطن و آراسته شدن به اوصاف الهي است، از اين‌رو، سياست زمينه‌ساز و در خدمت شريعت و اخلاق و در پي احقاق حق، احياي فضايل و كمالات اخلاقي و انساني است. اين مطلب نشان مي‌دهد كه در انديشه ملّاصدرا، نه تنها هيچ‌گونه تضادي بين اخلاق و سياست وجود ندارد، بلكه سياست بر مبناي نظام ارزش‏هاي اخلاقي و هر دو در راستاي تحقق اهداف الهي تنظيم شده‌اند، از اين‌رو سزاوار نيست تا به اين سياست انساني و پاك‌مايه با معيارهاي ماكياوليستي و استالينستي نگريسته شود.


پي‌نوشت‌ها:

1. ملاصدرا، الحمکة‏المتعاليه، ج 5، ص 205.

2. همو، شرح اصول کافي، ترجمه محمد خواجوي، ج 2، ص 373.

3. همو، الحکمة‏المتعاليه، ج 8، ص 303.

4. همان، ج9، ص 91.

5. همو، المبدا و المعاد، ص383 و 384.

6. همو، الحکمه المتعاليه، ج9، ص125؛ همو، المبدا و المعاد، بوستان کتاب، ص619.

7. همو، الاسفار الاربعه، ج7، ص157.

8. همان، ج3، ص 292-295.

9. همان، ص118.

10. ملّاصدرا، الحاشيه علي الالهيّات، ص16.

11. همو، الاسفار الاربعه، ج4، ص115.

12. همو، المبدأ و المعاد، ص476 و 556.

13. همو، اکسيرالعارفين، ص295.

14. همو، شواهد الربوبيّه، بوستان کتاب، ص447.

15. عبدالله جوادي‌آملي،شرح حکمه المتعاليه، بخش سوّم از جلد ششم، ص18.

16. همانجا.

17. همان، ص18-19.

18. همو، المبدأ و المعاد، ج2، ص460.

19. ملّاصدرا، الاسفار الاربعة العقليّة، پيشين، ج6، ص163.

20. همو، الشواهد الربوبيّه، پيشين، ص304.

21. همو، رسالۀ سه اصل، ص72.

22. همو، شواهد الربوبيّه ، پيشين، ص228-229.

23. سيدمحمدحسين طباطبائي، حاشيه بر اسفار، ج9، ص63.

24. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، پيشين، ج9، ص63.

25. ملاصدرا، شواهد الربوبيّه، پيشين، ص361.

26. ملاصدرا، مبدأ و معاد، ترجمه احمدبن محمدالحسيني‌اردکاني، ص 568.

27. همان، ص 572.

28. تفسير سوره اعلي، ص 22.

29. ملاصدرا، الشواهدالربوبيه، 372.

30. همان، ص 361ـ362.

31. همان، ص 359؛ ملاصدرا، الحکمة‏المتعاليه، ج 9، ص 79ـ80.

32. ملاصدرا، شرح اصول کافي، ج 2، ص 377.

33. همو، المبدأ والمعاد، بوستان کتاب، ص 480.

34. همو، شرح اصول کافي، ج 2، ص 420.

35. علي‌اصغر کاظمي، اخلاق و سياست، ص241.

36. مايکل پولانينى، «فراسوى نيهيليسم»، ص215 .

37. نيکولو ماکياولى، شهريار، ص117 ـ 118 .

38. همان، ص130 .

39. علي‌اصغر، کاظمي، اخلاق و سياست، ص241.

40. مايکل پولانينى، «فراسوى نيهيليسم»، ص100.

41. همان، ص227 .

42. جوليانو پونتارا، «اخلاق، سياست، انقلاب»، ماهنامه فرهنگ، سال دوم، ش 1 و 2، ص100ـ101 .

43. برتراند راسل، «اخلاق فردى و اجتماعى»، ص 308.

44. افلاطون، جمهور، ص152 ـ 153 .

45. امام خميني، صحيفۀ نور، ج4، ص138.

46. ملاصدرا، الشواهدالربوبيّه، ص429 و 407؛ المبدأ و المعاد، ص413-415.

47. همان، ص426.

48. همان، ص 372؛ همو، اسرارالآيات، ص 115.

49. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 501.

50. همو، تفسير سوره سجده، ص 92.

51. ملاصدرا، شواهدالربوبيه، ص 424-426.

52. همان، ص 420؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 618.

53. « فنهايه السياسه هي الطاعه للشريعه و هي لها کالعبد للمولي»؛ ملاصدرا، شواهدالربوبيه، ص426.

54. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج1، ص 351-353؛ ج4، ص113.

55. ملاصدرا، شواهدالربوبيه، ص425.

56. همو، المبدأ و المعاد، ص626.

57. همو، رساله سه اصل، 80.

58. همو، المبدأ و المعاد، ص 488؛ همو، الشواهدالربوبيه، ص359 ـ 360.

59. همو، اسرارالآيات، ص 115.

60. همو، الشواهدالربوبيه، ص 372.

61. همو، کسر اصنام الجاهليه، ص 142.

62. همو، المبدأ و المعاد، ص 480.

63. همو، الشواهدالربوبيه، ص 372.

64. ارسطو، سياست، ص 116.

65. ابونصر فارابي، تحصيل‏السعاده، ص 61ـ62.

66. ملاصدرا، المبدأ والمعاد، ص 560.

67. همان، ص 488؛ ملاصدرا، الشواهدالربوبيه، ص 359ـ360.

68. همو، الحکمة‏المتعاليه، ج 9، ص 78.

69. همو، شرح اصول کافي، ج 2، ص 377.


منابع

امام خميني، صحيفۀ نور، ج4، تهران، سازمان مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي، 1370.

افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى، تهران، علمى فرهنگى، 1374.

ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، چاپ چهارم، تهران، علمي فرهنگي، 1381.

راسل، برتراند، «اخلاق فردى و اجتماعى»،در: مجموعه مقالات خرد در سياست، به كوشش عزت‌الله فولادوند، چ سوم، تهران، طرح نو، 1389.

جوادي آملي، عبدالله، شرح حكمه المتعاليه، بخش سوّم از جلد ششم،تهران، الزهرا(س)، 1372.

پونتارا، جوليانو، «اخلاق، سياست، انقلاب»، ماهنامه فرهنگ، سال دوم، ش 1 و 2، پاييز و زمستان 1370.

صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، المبدأ و المعاد، تصحيح و تقديم سيد جلال‏الدين آشتياني، تهران، انتشارات انجمن شاهنشاهي فلسفه ايران، 1354 ش.

ـــــ ، المبدا و المعاد، تصحيح: سيد جلال‌الدين آشتياني، قم، بوستان كتاب، 1380.

ـــــ ، المبدا و المعاد. ترجمه: احمد بن محمد الحسني اردكاني. به كوشش عبدالله نوراني، تهران، مركز نشردانشگاهي، 1362.

ـــــ ، الحكمة المتعاليه في الاسفار الاربعه، ج 1 ـ 9، بيروت، دارالاحياء التراث العربي، 1981 م.

ـــــ ، الحكمه المتعاليه الاسفار الاربعه، تهران، حيدري، 1368.

ـــــ ، شرح اصول كافي، ترجمه محمد خواجوي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1366.

ـــــ ، رسائل، اكسيرالعارفين، تهران، بي‌نا، 1302هـ.ق.

ـــــ ، الشواهد ربوبيه، تصحيح و تعليق: جلال‌الدين آشتياني، چدوّم، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1346.

ـــــ ، الشواهد الربوبيه، حواشي:حاج ملّاهادي سبزواري، تصحيح و تعليق: جلال‌الدّين آشتياني، قم، بوستان كتاب، 1388.

ـــــ ، تفسير سوره‏هاي اعلي و زلزال، مترجم رضا رجب‏زاده، تهران، كانون انتشارات محراب، 1362.

ـــــ ، رساله سه اصل، مصحح حسين نصر، تهران، انتشارات مولي، 1360.

ـــــ ، اسرار الآيات، تصحيح: محمد خواجوي، تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران، 1360.

ـــــ ، الواردات القلبية في معرفة الربوبيه، تحقيق دكتر احمد شفيعيها، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1358.

ـــــ ، تفسير سوره سجده، ترجمه رضا رجب‏زاده، تهران، كانون انتشارات محراب، 1362.

ـــــ ، كسر اصنام الجاهليه، مقدمه و تصحيح: دكتر جهانگيري، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا،چاپ اوّل، 1381.

طباطبايي، محمد حسين، الميزان، ج1، بيروت، موسسه الاعلمي للمطبوعات، 1997.

طباطبايي، محمد حسين، حاشيه بر اسفار، ج9، قم، چاپخانه حيدري،1383 .

فارابي، ابونصر، تحصيل‏السعاده، به‏اهتمام علي بوملحم، بيروت، دار و مكتبة الهلال، 1995.

كاظمي، علي اصغر، اخلاق و سياست، تهران، قومس، 1376.

پولانينى، مايكل، «فراسوى نيهيليسم»، مجموعه مقالات خرد و سياست، تهران، طرح نو، 1376.

ماكياولى، نيكولو، شهريار، ترجمه داريوش آشورى، تهران، كتاب پرواز، 1374.