معرفت اخلاقی

تقیة تربیتی در آیات و روایات 
(بررسی آیات و روایات تقیة تربیتی در کنش‌های تربیتی)
احمد سعيدي         / استاد حوزة علمية قم    asaeidi91@gmail.com
دريافت: 16/12/1403 - پذيرش: 08/02/1404
چکيده
«تقیة تربیتی» قسم خاصی از تقیه در کنار تقیة سیاسی، اجتماعی، کلامی و فقهی است که ناظر به تربیت متربی و در مسیر رشد او به‌کار می‌رود. متأسفانه از این قسم تقیه که می‌توان آن را به‌مثابة راهکاری تربیتی در نظر گرفت، علی‌رغم کاربرد بسیار آن در امر تربیت و موارد عدیدة استفادة اهل‌بیت و انبیای عظام از آن، صحبت خاصی به میان نیامده است. پرداختن به این سؤال که آیا می‌توان در فرآیند تربیتی با توجه به اغراض خاص، از تقیه استفاده کرده و بعضی مطالب را از متربی پوشانده و یا حتی بعضی دیگر را خلاف واقع به او گفت؟ نقش مهمی در تربیت فرد و جامعه دارد. در این مقاله با استفاده از روش «تحلیل محتوای کیفی» و «روش اجتهادی» با محوریت آیات و روایات به موارد اعمال تقیة تربیتی و شرایط و حدود آن پرداخته شده است. نتیجه آنکه کتمان واقع و جواب سطحی دادن در صورت عدم ظرفیت متربی برای پذیرش معارف، و اظهار خلاف واقع در اصلاح رابطة متربی با دیگران و همچنین جلوگیری از مفسدة عظیمه در راه تربیت او، مواردی از انواع تقیة تربیتی و کاربرد آن در آیات و روایات است.
کليدواژه‌ها: فقه تربیت، تقیة تربیتی، کتمان حق، کذب، ظرفیت متربی.
 
مقدمه
یکی از مسائل مهم در ایجاد اتقان در علوم تازه تأسیسی مثل «فقه تربیت»، زبان دادن به علم و اصطلاح‌سازی در آن با روش‌های دقیق و مورد پذیرش علمی است. موارد عدیده‌ای که در بینابین فقه‌الاحکام حضور داشته، اما بیشتر کارکرد تربیتی داشته تا کارکرد‌های احکامی صرف، نشان از اهتمام شارع مقدس و فقه پویای شیعی به امر تربیت است، اما لازمة نشان دادن این اهتمام، زبان دادن علمی با اصطلاحات فنی به این موارد است. 
یکی از این موارد مهم، تقیه است. برای تقیه کارکرد‌های مختلفی از جنبه‌های احکامی، کلامی، اجتماعی و سیاسی بیان کرده‌اند (صفری، 1394، ص45)، اما از جنبة بسیار مهم دیگر آن که جنبة تربیتی باشد غفلت صورت گرفته است. بعضی از موارد تقیه‌ای که در قرآن و سنت اسلامی وجود دارد، تقیه‌هایی است که صرفاً نه برای حفظ جان و آبرو و یا همزیستی مسالمت‌آمیز با عامه به‌کار رفته است، بلکه برای رشد مخاطب و تغییر خصلت‌ها و اعتقاداتی که مخل تربیت صحیح او هستند استفاده شده است که نمونه‌های آن در ادامه خواهد آمد. 
آنچه در این مقاله به آن پرداخته می‌شود درحقیقت جواب به این سؤالات است که تعریف دقیق تقیة تربیتی چیست؟ نقاط افتراق و اشتراک آن با تقیه‌های دیگر چه بوده؟ خود تقیة تربیتی به چند قسم تقسیم شده و دلایل جواز کاربست هرکدام در جهت تربیت چیست؟ و همچنین ملاحظات و محدوده‌ای که تقیة تربیتی باید در آن تعریف شده و پا را فراتر از آن نگذارد چیست؟ 
به‌عبارت‌دیگر، آیا با توجه به شرایط متربی و اغراض تربیتی خاص که در فرآیند تربیت مهم است، می‌توان همة واقعیت‌ها را به متربی نگفته و حق را از او کتمان کرد و یا اینکه در مرتبة بالاتر بنا به دلیل و مصلحت بالاتری که در ادامه خواهد آمد، آیا می‌توان خلاف حقیقت را به او گفته تا او را برای ادامة مسیر همراه کرد؟ نظر اسلام و آنچه از آیات و روایات می‌شود به آن رسید چیست؟ 
مفهوم‌شناسی تقیه در علوم مختلف همانند تفسیر، حدیث، فقه، اصول فقه، قواعد فقه و کلام مورد تعریف اصطلاحی واقع شده است و مؤلفان هر علم به تعریف اصطلاحی آن در علم مورد بحث خود اقدام کرده‌اند (صفری، 1394، ص45). از مجموع آیات و روایاتی که دلالت بر تقیه می‌کنند، بعضی از آنها تقیة سیاسی بوده؛ به این معنا که با تقیه، مسائل سیاسی و حکومتی را دنبال کرده (فاضل هرندی، 1383) و به نوعی تعامل با حکومت و قدرت حاکم برای در امان ماندن از آسیب می‌پرداختند (اکبری و همکاران، 1398). 
بعضی از تقیه‌ها اجتماعی بوده؛ به این معنا که ناظر به انسجام اجتماعی و جلوگیری از تنش‌های اجتماعی بوده و طرف مقابل جامعه مخالف است تا دولت و حکومت مخالف که به‌صورت مدارات در هنگام معاشرت و شرکت در اجتماعات و این قبیل کار‌ها صورت می‌گیرد (صفری، 1394، ص71). تقیه‌هایی نیز تقیه‌هایی کلامی بوده که مراد از آنها تقیه‌هایی ناظر به اعتقادات است که بارزترین آنها مسائل مربوط به امامت و ولایت است (صفری، 1394، ص71). قسم دیگری از تقیه نیز تقیة فقهی به معنای فتوای خلاف واقع در احکام شرعی فرعی برای در امان ماندن از ضرر دشمن است (حمداللهی و اکبری، 1401). 
ولی در این مقاله نوع دیگری از تقیه مورد بحث قرار خواهد گرفت که عبارت است از تقیة تربیتی؛ یعنی تقیه‌ای که در علم تربیت و در مقام تربیت توسط مربی برای اهداف تربیتی صورت می‌پذیرد. برای تعریف دقیق‌تر تقیة تربیتی به تعریف هرکدام از واژگان «تقیه» و «تربیت» پرداخته و سپس تعریف نهایی تقیة تربیتی بیان می‌شود. 
تقیه در لغت از مادة «وقی یقی» آمده و به معنای دفع چیزی از چیز دیگر به‌وسیلة شیء‌ای دیگر است (ابن‌فارس، 1399، ج6، ص131)، و در اصطلاح نیز تعاریف عدیده‌ای دارد، مانند «کتمان حق و پوشاندن اعتقاد خود و پنهان‌کاری در مقابله با مخالفین و ظاهر نساختن اموری که ضرری دینی یا دنیوی به همراه داشته باشد» (شیخ مفید، 1372، ص47) یا «معاشرت کردن با مردم به‌وسیلة به‌جا آوردن آنچه می‌شناسند و ترک آنچه نمی‌شناسند به جهت دوری کردن از دردسر‌های ایشان» (عاملی، 1400ق، ج2، ص155)، اما آن تعریفی که مبنای این مقاله قرار گرفته است، تعریفی است که در کتاب نقش تقیه در استنباط آمده است که عبارت است از: «مخفی نمودن حق از دیگران یا اظهار خلاف آن به جهت مصلحتی مهم‌تر از مصلحت اظهار آن» (صفری، 1394، ص51).
تربیت از باب تفعیل است که یا از ریشة «ربب» به معنای اصلاح شیء (ابن‌فارس، 1399ق، ج2، ص381) یا «ربو» به معنای زیاد شدن و نمو و یا از «ربأ» به معنای بالا بودن و نظارت است (ابن‌فارس، 1399ق، ج2، ص483). واژة تربیت از جهت معنای اصطلاحی، معانی بسیار متعدد و پراکنده‌ای به خود گرفته است (هاشمی، 1388). برخورداری از همة کمالات و زیبایی‌هایی که انسان قابلیت پذیرش آنها را دارد، آموزش مغز آدم به موجب قانون‌های طبیعت، نو‌سازی تجربه (مایر، 1398، ج1، ص14)، فرآیند ایجاد تغییرات تدریجی در یکی از ساخت‌های وجودی انسان به‌واسطة انسانی دیگر به‌منظور شکوفایی استعداد‌ها از طریق اقدامات ایجابی و سلبی (اعرافی، 1395، ج1، ص141)، فرآیند تغییر و تحول انسان به‌سوی کمال مطلوب (عالم‌زاده نوری، 1400، ج1، ص205) و پرورش دادن استعداد‌های درونی (مطهری، بی‌تا، ج3، ص454) از جمله تعاریفی است که از معنای اصطلاحی تربیت انجام داده‌اند. 
با توجه به تعاریف بالا می‌توان تقیة تربیتی را این‌گونه تعریف کرد که تقیة تربیتی عبارت است از: «مخفی نمودن حق از دیگران یا اظهار خلاف آن به جهتی مصلحتی مهم‌تر از مصلحت اظهار آن که در راستای بالفعل کردن استعداد‌های انسان و ایجاد تغییرات به‌سوی کمال مطلوب در او به‌کار می‌رود»؛ یعنی شخص مربی در فرآیند تربیتی خود، برای رساندن متربی به اهداف تربیتی و ایجاد تغییر مطلوب، از اظهار حق صرف‌نظر کرده، یا سکوت کرده و آن را مخفی می‌کند و یا اینکه حتی خلاف آن حق عمل کرده و یا سخن می‌گوید. 
با توجه به این تعریف می‌توان گفت که تقیة تربیتی از تقیة سیاسی جدا بوده؛ چراکه در نسبت با حکومت و دولت تعریف نمی‌شود، بلکه در نسبت با متربیانی که عموماً مردم جامعة اسلامی اعم از سنی و شیعه هستند تعریف می‌شود، اما مشترکاتی با تقیه‌های اجتماعی، کلامی و فقهی دارد؛ به این صورت که بعضاً به خاطر تربیت و اصلاح فرد و افرادی باید نسبت به هنجار‌های نادرست آن جامعه تقیه نمود و با جامعه و انسجام آن همراه بود. 
در اینجا لازم است که فرق تقیه با توریه نیز بیان شود. فرق تقیه و توریه در آن است که توریه به معنای «ارادة واقع و اظهار خلاف آن به‌نحوی‌که طرف مقابل آن معنای خلاف را می‌فهمد و ظاهر عمل و گفتار نیز او را در این فهم مساعدت می‌کند» (نراقی، 1386، ج2، ص327)، اما تقیه، مطلق کتمان واقع یا اظهار خلاف آن است، اعم از اینکه متکلم در نفس خود ارادة واقع کرده باشد یا خیر؛ لذا می‌توان گفت بین تقیه و توریه نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است (صفری، 1394، ص56). 
پیشینه و روش پژوهش
نزدیک‌ترین پژوهشی که به این مقاله مرتبط است، مقالة «تقیه به‌عنوان یک روش رفتاری در تربیت اسلامی؛ تطبیق نظرات موافق و مخالف» نوشتة رمضانی مشکانی، باقری و بهارلوئی (1400) است که حُسن نگاه نگارنده‌گان مقاله به تقیه به‌عنوان یک روش رفتاری در تربیت اسلامی قابل توجه است، اما مطالعه‌ای جامع و کامل در آیات و روایات نبوده و علاوه بر نظر شیعه، نظرات عامه را نیز بررسی کرده‌اند. به‌عبارت‌دیگر، دلالت‌یابی از آیات و روایات به‌صورت دقیق صورت نگرفته است. 
کتاب نقش تقیه در استنباط نیز کتابی درخور توجه بوده و بسیار مفصل مباحث مربوط به تقیه را گردآوری و دسته‌بندی کرده است، اما تقیه‌ای تحت عنوان تقیة تربیتی و توضیحات و تقسیمات آن، در آن جایی نداشته و بیشتر حول شرایط حمل بر تقیه می‌گردد. 
بخشی از پژوهش‌ها نیز راجع به موارد جواز دروغ در روایات و بررسی آنهاست؛ مثل «اصل صداقت در قرآن و بررسی موارد جواز کذب» و «جواز دروغ از منظر روایات» که علاوه بر اینکه ناظر به بخشی از مقاله، یعنی تقیة اظهاری هستند، از منظر تربیت و تقیة تربیتی نگاه نکرده و همچنین از توسعه‌ای که در ‌بخش جواز کذب برای اصلاح مفسدة عظیمه در این مقاله ایجاد شده نیز صحبت به میان نیامده است. 
پژوهش‌هایی نیز مرتبط با قسمت اول مقاله، یعنی تقیة کتمانی است که با در نظر گرفتن توان متربی، از گفتن بعضی حقایق به او صرف‌نظر کرده و آنها را کتمان می‌کند؛ نظیر مقالة «رعایت توان متربی از منظر فقه و تربیت» که به بررسی حکم فقهی رعایت توان متربی پرداخته و راهکار ناظر به آن (تقیة تربیتی) را بیان نکرده‌اند. 
روش تحقیقی که در این مقاله به‌کار رفته است، روش «تحلیل محتوای کیفی» و «روش اجتهادی» است. تحلیل محتوای کیفی با واکاوی مفاهیم، اصطلاحات و ارتباطات بین این مفاهیم، سعی در استنباط و آشکار کردن الگوی‌های نهان در متن هدف را دارد (مؤمنی‌راد و دیگران، 1392). نوع روش تحلیل محتوای کیفی در این مقاله «تحلیل اسنادی» است. تحلیل اسنادی عبارت است از بررسی کتابخانه‌ای اسناد و منابع در دسترس در مقابل مطالعة موردی، مردم‌نگاری، روش‌شناسی مردم‌نگارانه و روش تاریخی ـ تطبیقی است (صادقی فسائی و عرفان‌منش، 1394). در روش اجتهادی نیز با بررسی سندی و دلالی ادلة جوازیه و ادلة ناهیه، به اعتبارسنجی آنها پرداخته و در آخر با جمع ادلة قابل پذیرش با روشی اصولی به نتیجه نهایی رسیده شده است. 
1. آیات و روایات دال بر تقیة تربیتی
در تقسیمات تقیه، تقسیم‌های فراوانی مطرح شده است. به‌طورکلی، می‌توان تقسیمات تقیه را از جهت موضوع در پنج قسم عنوان کرد: تقسیم از جهت کیفیت و شکل تقیه، انگیزه و علت تقیه، شخص تقیه‌کننده، شخص تقیه‌شونده و مورد تقیه (صفری، 1394، ص207). تقیة تربیتی از جهت انگیزه و علت تقیه، در قسم تقیه‌های مداراتی، یعنی تقیه‌هایی که در موارد آن ترس وجود نداشته و به‌منظور حفظ جان انجام نمی‌شود (صفری، 1394، ص216) قرار می‌گیرد. در مقابل تقیة خوفی که به جهت حفظ جان و از روی ترس صورت گرفته است. از جهت شخص تقیه‌کننده نیز باید شخص در کسوت مربی و در مقام تربیت بوده تا این تقیه معنا پیدا کند. از جهت شخص تقیه‌شونده نیز کلیة انسان‌هایی که در مقام متربی و در مظان تربیت قرار می‌گیرند، اعم از عامی و شیعه و حتی مسیحی و یهودی و کافر داخل تقیة تربیتی می‌شوند. از جهت مورد تقیه نیز بعضی اوقات مورد تقیه اصول دین بوده و بعضی اوقات فروع دین (صفری، 1394، ص232). اما شکل و کیفیت تقیه در تقیة تربیتی که یا اظهاری است و یا کتمانی (صفری، 1394، ص207) محل بحثی اساسی و تعمیقی است که جای توضیح و بسط فراوان دارد. 
تقیة کتمانی آن تقیه‌ای است که تقیه‌کننده حق و واقع را کتمان می‌کند و این‌گونه نیست که خلاف واقع اظهار نظری داشته باشد، اما تقیة اظهاری، سکوت و کتمان نیست، بلکه شخص تقیه‌کننده مطلبی خلاف واقع و حقیقت بیان کرده و به نوعی کذب می‌گوید. قالب مقاله با این نوع تقسیم، یعنی تقسیم تقیه به کتمانی و اظهاری شکل گرفته و ابتدا در مورد تقیة کتمانی، دلایل و روایات پیرامون آن و همچنین نکات مورد ملاحظه در آن صحبت شده و سپس سراغ تقیة اظهاری و موارد کاربرد آن در قرآن و سنت اسلامی و همچنین ملاحظات آن رفته و مورد مداقه قرار گرفته است. 
2. تقیه کتمانی
تقیة تربیتی کتمانی که می‌توان در آیات و روایات جست‌وجو کرد، ناظر به طاقت و ظرفیت متربی است. هنگامی که متربی یا مرتبیان ظرفیت شنیدن و پذیرش معرفتی سنگین را نداشته باشند، از گفتن آن معرفت سنگین اجتناب کرده و جواب نداده و یا با جوابی سطحی او را قانع می‌سازند. در ذیل به دلایلی که ناظر به کاربست این نوع تقیه در سنت اسلامی اسلامی است پرداخته می‌شود. 
1ـ2. روایات صعب مستصعب
یکی از دلایل مبنایی نسبت به این نوع تقیه وجود معارفی در روایات است که با عنوان «صعب مستصعب» نامیده شده و دستور بر آن است که در صورت نفهمیدن و انکار و اشمئزاز قلبی، آن را تکذیب نکرده و به خدا و رسول و عالم دین ارجاع دهید؛ چراکه تکذیب آن معارف هلاکت را در پی دارد: «إِنَّ حَدِيثَ آلِ مُحَمَّدٍ صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ... إِنَّمَا الْهَالِكُ أَنْ يُحَدَّثَ أَحَدُكُمْ بِشَيْ‏ءٍ مِنْهُ لا يَحْتَمِلُهُ فَيَقُولَ وَاللهِ مَا كَانَ هَذَا ثَلاثاً» (صفار، 1404ق، ج1، ص20).
این حدیث اشاره به عدم ظرفیت همگان برای فراگرفتن و حتی شنیدن بعضی از احادیث اهل‌بیت را دارد. چنانچه در روایت هم پیداست اگر کسی ظرفیت شنیدن و پذیرش این معارف را نداشته و در اثر اظهار آن معارف، در مقام تکذیب آن برآید، به هلاکت می‌رسد و واضح است که هلاکت در اینجا هلاکت جانی نیست، بلکه هلاکت در دین و راه رشد و قرب الهی است. با توجه به این مطلب می‌توان گفت این نوع تقیه، تقیة تربیتی به غرض عدم گمراهی و عدم توقف سیر رشد متربی است. لذا می‌توان به التزام فهمید که شخص محدث، عالم و مربی نیز نباید هر حدیثی را به هرکسی حتی از شیعیان بازگو کرده و در گفتن آن احتیاط و به نوعی تقیه کند. این تقیه، تقیه‌ای که از جنس تقیة سیاسی و در امان ماندن جان باشد نبوده، بلکه تقیه‌ای برای حفظ دین، رشد و عدم گمراهی شخص شنونده یا همان متربی است. 
در حدیث دیگری نیز با اشاره به حدیث صعب مستصعب آمده است که اگر ابوذر آنچه در قلب سلمان بود را می‌دانست، او را به قتل می‌رساند؛ درصورتی‌که عقد اخوت هم با هم خوانده بودند. سپس اشاره به مقام بالای سلمان و معرفت او کرده و فرمودند وقتی بین سلمان و ابوذر این‌چنین چیزی امکان دارد، بین دیگران به طریق اولی امکان وقوع است (صفار، 1404، ج1، ص25). 
این روایت التزاماً به نوعی سکوت که سلمان در قبال اباذر داشت اشاره کرده که به دلیل اختلاف مراتب آن دو و عدم تحمل اباذر نسبت به معارف سلمان، نباید سلمان آن معارف را به اباذر بیان می‌کرد. گرچه این روایت به بحث حفظ جان اشاره کرده، اما با توجه به فضای روایت که بیان تفاوت درجات بوده، می‌توان فهمید که این نوع تقیة جناب سلمان از جناب اباذر به خاطر حفظ جان نبوده، بلکه به دلیل اختلاف مرتبه این دو بزرگوار است که در صورت شنیدن آن معارف، جناب اباذر ظرفیت پذیرش و قبول آن را نداشته و دچار خطا و اشتباه می‌شد و از رشد و تربیت خود بازمی‌ماند. 
2ـ2. روایات عدم تحمیل به درجات پایین‌تر ایمان
در روایات مراتب ایمان، نسبت به عملکرد مؤمنینی که دارای رتبة بالاتری هستند نکتة مهمی ذکر شده است و آن عدم تحمیل چیزی فراتر از توان به رتبه‌های پایین‌تر ایمان است. در روایتی امام صادق مراتب ایمان را ده مرتبه دانسته و نسبت به مؤمنینی که در درجات بالاتری قرار دارند توصیه به عدم خودبرتر‌بینی کرده و بعد از آن فرمودند که اگر کسی را پایین‌تر از خود می‌بینید، با مدارا او را بالا بیاورید و آنچه طاقت و ظرفیت آن را ندارد به او تحمیل نکنید؛ چراکه می‌شکند و از لحاظ تربیتی آسیب می‌بیند: «وَإِذَا رَأَيْتَ مَنْ‏ هُوَ أَسْفَلُ‏ مِنْكَ‏ بِدَرَجَةٍ فَارْفَعْهُ إِلَيْكَ بِرِفْقٍ وَلا تَحْمِلَنَّ عَلَيْهِ مَا لا يُطِيقُ فَتَكْسِرَهُ ـ فَإِنَّ مَنْ كَسَرَ مُؤْمِناً فَعَلَيْهِ جَبْرُهُ» (کلینی، 1407ق، ج2، ص45).
در روایتی دیگر نیز برای ایمان هفت سهم شمرده‌اند که هر مؤمنی یک یا چند مورد از این هفت سهم را داشته و این‌گونه مراتب ایمان شکل می‌گیرد، توصیه‌ای که امام در این روایت دارد آن است که صاحب سهم‌های بیشتر نسبت به صاحب سهم‌های کمتر سخت نگرفته و سهمی اضافه‌تر از آنچه دارد به او تحمیل نکند؛ چراکه با این کار باعث مشقت و سختی آنها می‌شوید: «ثُمَّ قَالَ لا تَحْمِلُوا عَلَى‏ صَاحِبِ‏ السَّهْمِ‏ سَهْمَيْنِ‏ وَلا عَلَى صَاحِبِ السَّهْمَيْنِ ثَلاثَةً فَتَبْهَضُوهُمْ‏ ثُمَّ قَالَ كَذَلِكَ حَتَّى يَنْتَهِيَ إِلَى السَّبْعَةِ» (کلینی، 1407ق، ج2، ص42).
در روایت دیگری نیز علت این توصیه به عدم تحمیل، ثقل و سنگین شدن دین برای صاحبان سهم‌های کمتر ایمان و درنتیجه نفرت آنها از دین بیان شده و در ادامه توصیه به رفق و سهل‌گیری در داخل شدن در مراتب بالاتر ایمان شده است. «فَتُثَقِّلُوهُمْ وَتُنَفِّرُوهُمْ وَلَكِنْ تَرَفَّقُوا بِهِمْ وَسَهِّلُوا لَهُمُ الْمَدْخَل‏» (شيخ صدوق، 1362، ج2، ص354).
ازآنجاکه بیان این روایات در عدم تحمیل، مطلق بوده، لذا هم تحمیل افعال و عبادات را شامل می‌شود و هم تحمیل عقاید و باور‌هایی که قبولشان برای رتبه‌های پایین‌تر ایمان سخت‌تر است. با توجه به این استدلال می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که از جمله مواردی که باید در آن کتمان صورت پذیرد، معارفی است که درجات پایین‌تر ایمان توان تحمل و پذیرش آن را نداشته و در صورت بیان کردن آن معارف، پذیرش آن برای آنان سخت و سنگین بوده و باعث زدگی و تنفر آنها از مطلب بیان شده و درجة ایمانی بعدی می‌شود. لذا می‌شود از این روایات به‌دست آورد که صاحبان مرتبة بالاتر ایمان باید نسبت به صاحبان مراتب پایین‌تر نوعی تقیة تربیتی انجام دهند و معارفی که بالاتر از توان آنهاست برای آنها نگفته و آنها را کتمان کنند. 
3ـ2. سیرة ائمه
در سیرة اهل‌بیت نیز این نوع مواجهه در قبال معارف سنگین و اتخاذ روش سکوت یا جواب سطحی دادن به چشم می‌خورد. در روایتی از امام صادق در پاسخ به سؤال عبدالله‌بن‌سنان از عبارت: «ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ‏ وَلْيُوفُوا نُذُورَهُم‏» در آیة شریفة 29 حج، تفسیر عبارت را این‌گونه بیان کردند که منظور کوتاه کرن ناخن‌ها و کوتاه کردن شارب است. سائل به امام عرضه داشت که ذریح محاربی از شما این‌گونه نقل کرده که فرموده‌اید این عبارات به معنای لقای امام و مناسک حج است. امام فرمودند که بله ذریح درست گفته است، برای قرآن ظاهر و باطنی است و چه کسی می‌تواند آنچه را که ذریح حمل می‌کند و ظرفیتی که او دارد را حمل کند و آن ظرفیت را داشته باشد: «صَدَقَ ذَرِيحٌ وَصَدَقْتَ إِنَّ لِلْقُرْآنِ ظَاهِراً وَبَاطِناً وَمَنْ يَحْتَمِلُ مَا يَحْتَمِلُ ذَرِيحٌ» (کلینی، 1407ق، ج4، ص549).
این روایت به‌صراحت بیان می‌کند که علت اختلاف در جواب بین این دو نفر، قدرت تحمل و به‌عبارت‌دیگر همان ظریفیت ذریح محاربی است که دارای توان معرفتی بالا و هضم بیشتر بوده، لذا امام نیز به تناسب ظرفیت او معارف سنگین را به او بیان می‌کردند، اما دیگری دارای چنان ظرفیت و قدرت هضم معارفی نبوده، لذا از گفتن معارف سنگین اجتناب کرده و به عبارتی نسبت به آنها تقیه کرده و به جواب‌های دم‌دستی، ساده و سطحی بسنده می‌کردند. 
در روایت شریف دیگری از امام صادق در جواب یکی از اصحاب نسبت به دلیل استلام حجرالاسود و رکن یمانی در طواف، این‌گونه فرمودند که عبادبن‌صهیب (یکی دیگر از اصحاب امام) این سؤال را از من پرسید و من به او گفتم چون رسول خدا این کار را کرده، پس باید مردم نیز این کار را انجام دهند، اما به تو چیزی
را غیر از آن می‌گویم. سپس امام شروع به تفسیر باطنی و عرشی استلام حجرالاسود و رکن یمانی کردند
(شيخ صدوق، 1385، ج2، ص428). 
این نوع تفاوت در جواب به این‌گونه که به کسی جواب سطحی و ظاهری فرموده و به دیگری جواب عمیق و باطنی، حکایت از میزان تحمل شخص نسبت به این معارف دارد که امام با توجه به ظرفیت شخص از گفتن تفسیر باطنی و عمیق آن مطلب به او خودداری کرده، اما برای کسی که ظرفیت آن را دارد، مطلب را باز کرده و تفسیر باطنی ارائه می‌دهند. 
4ـ2. حدیث مستضعفین
از موارد دیگری که می‌توان به کاربرد تقیة کتمانی در امر تربیت اشاره کرد، قضیة مستضعفین و گلایة امام صادق از فاش کردن امر امامت برای ایشان که به عناد ایشان با امر امامت منجر شد. مستضعفین گروهی از غیرشیعه بودند که اختلاف مذاهب را با هم ندانسته و با شیعیان نیز به خاطر اعتقادشان دشمنی نداشتند (ابن‌ادریس، 1410ق، ج1، ص84). در بعضی تعاریف دیگر آمده که ایشان دوستدار شیعیان بودند، اما برائت از غیرشیعه هم نمی‌جستند
(حر عاملی، 1419ق، ج1، ص436). 
امام صادق در پاسخ به یکی از صحابی خود که دربارة احکام مستضعفین سؤال پرسیده بود، با لحنی ناراحت و عتاب‌گونه و با استفهامی انکاری فرمودند: «مگر شما مستضعفی هم باقی گذاشته‌اید؟ آن‌قدر از امر ما (امامت) صحبت کرده‌اید که دوشیزگان پشت پرده و زنان آبرسان مدینه هم آن را برای هم تعریف می‌کنند» (کلینی، 1407ق، ج2، ص405). این نوع بیان امام نشان‌دهندة قبح این کار، یعنی اذاعة امر امامت است، اما این اذاعه، اذاعه‌ای که فقط تبعات سیاسی از قبیل فاش شدن جمعیت شیعه و تهدید جان شیعیان داشته باشد نبوده، بلکه تبعات تربیتی نیز نسبت به جمعیت مستضعفین داشته است؛ چراکه گروهی از مردم غیرشیعه که بغضی نسبت به اهل‌بیت نداشتند را به بغض ایشان کشانده (مجلسی، 1404ق، ج11، ص210) و باعث دورتر شدن ایشان از مسیر حق شده است، لذا نگفتن حقایقی مثل امر امامت، نوعی تقیه به‌حساب آمده که شاید از جنبه‌ای تقیة سیاسی به‌حساب آید، ولی از جنبة دیگر تقیة تربیتی و با اغراض تربیتی بوده است. 
در تحلیل دلیل این تقیه می‌توان گفت که شرایط آن زمان و جو غالب، پذیرفتن مشی حکومت وقت و عقاید آنان نسبت به خلفا بوده است؛ به‌نحوی‌که برای غالب مردم آن زمان، حقانیت حکومت آنان امری مسلم بوده است، لذا طرح امر امامت که حقانیت اهل‌بیت رسول خدا را برای منصب حکومت و باطل بودن هر آنکه جز آنان باشد را بیان می‌کند، مخالفت با عقایدی است که در جان آنها استوار بوده و ایشان ظرفیت پذیرش این حقایق را نداشته و در صورت اذاعه دچار نوعی لجاجت و عناد نسبت به امر امامت و درنتیجه اهل‌بیت می‌شدند، لذا دستور به تقیه در اینجا صادر شده است، و یا اینکه حکومت وقت از این اذاعه استفاده کرده و ایشان را با شستشوی مغزی به مذهب عناد با اهل‌بیت می‌کشاند (انصاریان، 1397، ج5، ص22). 
با توجه به این مطلب می‌توان گفت اینجا نیز با توجه به عدم ظرفیت مخاطب یا شرایط حکومتی و سیاسی ویژه، از گفتن حقایق واضحی مثل امر امامت اجتناب شده؛ چراکه باعث گمراهی بیشتر آنان می‌شود، لذا دستور به تقیة تربیتی شده تا در وقت مناسب و با فراهم آمدن شرایط مناسب معارف حقیقی به آنها گفته شود. 
5ـ2. روایت تقیه به سبب عدم اطاعت
یکی از مواردی که در روایات به‌عنوان دلایل اعمال تقیه نام برده شده است، خوف از اطاعت نشدن است. در روایتی از امام باقر سؤال می‌شود که چرا امیرالمؤمنین علی در روایاتی در باب فروج، امر و نهی صادر نکرده و فقط خود و فرزندانش را از آن نهی می‌کردند؟ که امام باقر در آخر روایت این‌گونه جواب می‌دهند که حضرت می‌ترسید که اطاعت نشود و اگر امیرالمؤمنین قدم‌هایش ثابت بود (با توجه به قرینة مقابله، یعنی اگر اطاعت می‌شد) کتاب خداوند و حق را به تمامه اقامه می‌کرد: «خَشِيَ أَنْ لا يُطَاعَ وَلَوْ أَنَّ عَلِيّاً ثَبَتَتْ لَهُ قَدَمَاهُ أَقَامَ كِتَابَ اللهِ وَالْحَقَّ كُلَّهُ» (کلینی، 1407ق، ج5، ص556).
آن‌گونه که روایت و قرینة اطاعت و خوف از عدم اطاعت می‌رساند، این نوع تقیه در زمان حکومت حضرت از ایشان سر زده است، لذا ایشان به‌عنوان حاکمی که در حکم مربی جامعه بوده است، به این دلیل که خوف این را می‌دادند که اگر حکم واقعی را بیان کنند اطاعت نشوند، از گفتن آن خودداری کردند. به‌عبارت‌دیگر، علم بر اینکه مربی جامعه اگر حتی حکم واجبی را بیان کند که می‌داند متربیان از آن اطاعت نمی‌کنند، می‌تواند دلیل تقیة مربی در آن امر باشد. 
اما اشکالی که به این استدلال می‌توان وارد کرد، آن است که مکلف این تکلیف حاکم جامعه بوده و موضوع آن عدم اطاعت از حاکم جامعه است نه هر مربی‌ای؛ چراکه مثلاً مربی یک حلقة دانش‌آموزی یا معاون پرورشی یک مدرسه با مربی یک جامعه و حاکم آن از حیث موضوع فرق داشته و خصوصیاتی دارد که دیگری ندارد، لذا می‌توان در این مورد ادعای خاص بودن موضوع کرده؛ به این صورت که این دلیل هر مربی‌ای را شامل نمی‌شود، بلکه فقط مربیانی را شامل می‌شود که در قامت حاکم جامعه باشند. 
مگر اینکه قائل به عدم خصوصیت مورد شده؛ به این صورت که مناط در روایت را عدم گمراهی و ضلالت بیشتر متربیان (در اینجا مردم جامعه) دانست که اگر حکمی که علم به عصیان آن توسط ایشان وجود دارد به آنها گفته شده و درنتیجه عصیان کنند، ضلالتشان بیشتر شده و تغییر آنها سخت‌تر می‌شود، اما اگر آن حکم گفته نشود ازآنجایی‌که علم به آن تعلق نگرفته، لذا تکلیف و عصیان و درنتیجه ضلالتی هم در پی نخواهد داشت. 
3. تقیة اظهاری
تقیة اظهاری به معنای اظهار خلاف واقع است. در اینجا آن خلاف واقعی مدنظر است که در فضای تربیتی و در راستای تربیت شخص یا اشخاصی که در موضع تربیت هستند انجام بگیرد. باید این نکته را بیان کرد که اصل اولی در این مورد حرمت و عدم جواز است؛ چراکه خلاف واقع گفتن درحقیقت همان کذب بوده و اطلاق ادلة متقن حرمت کذب، حرمت این نوع از کذب حتی اگر برای تربیت متربی باشد را نیز شامل می‌شود. در این ‌بخش به سراغ ادله‌ای باید رفت که بتوان از آنها به‌عنوان مخصص‌هایی برای تخصیص این دلیل عام استفاده کرد. 
1ـ3. جواز کذب برای اصلاح ذات بین
خلاف واقع گفتن همیشه معصیت نبوده و بعضی مواقع به آن توصیه نیز شده است. در وسائل بابی به نام «بَابُ جَوَازِ الْكَذِبِ فِي الإِصْلاحِ دُونَ الصِّدْقِ فِي الْفَسَاد» (حر عاملی، 1409ق، ج12، ص252) آمده که روایات جواز کذب در بعضی موارد را بیان می‌کند که از جمله آنها اصلاح و اصلاح ذات بین است. مثل روایتی از رسول خدا که وصایایی به امیرالمؤمنین می‌فرمودند بعد از اینکه بیان داشتند: «يَا عَلِيُّ إِنَّ اللهَ عَزَّ وَجَلَّ أَحَبَّ الْكَذِبَ فِي الصَّلاحِ وَأَبْغَضَ الصِّدْقَ فِي الْفَسَاد» (شيخ صدوق، 1413ق، ج4، ص359) فرمودند: «يَا عَلِيُّ ثَلاثٌ‏ يَحْسُنُ‏ فِيهِنَ‏ الْكَذِبُ‏ الْمَكِيدَةُ فِي الْحَرْبِ وَعِدَتُكَ زَوْجَتَكَ وَالإِصْلاحُ بَيْنَ النَّاس»‏ (شيخ صدوق، 1413ق، ج4، ص359).
با توجه به ادامة روایت که بیان مصداقی اصلاح آمده است، مشخص می‌شود که منظور از اصلاح در این روایت مطلق نبوده و اصلاح ذات بین مراد است نه هر نوع اصلاحی. علاوه بر این روایت، روایات دیگری نیز از اهل‌بیت صادر شده است که مراد از اصلاح در آنها اصلاح ذات بین بوده است (ابن‌شعبه حرانی، 1404ق، ص9؛ شيخ صدوق، 1362، ج1، ص87)، لذا می‌توان قدر متیقن از اصلاح در روایات جواز کذب را اصلاح ذات بین در نظر گرفت. 
هرچند روایات دیگری نیز وجود دارد که می‌توان مصداق دیگری از اصلاح را در زمرة موارد جواز کذب آورد، اما در این ‌بخش به همین روایات بسنده کرده و بقیة روایات در ‌بخش بعدی که تقیة حضرت ابراهیم و حضرت یوسف باشد خواهد آمد. با توجه به‌ بخش پیش رو می‌توان این نتیجه را گرفت که اگر در سیر تربیتی و برای اصلاح خود شخص و یا جامعه، نیاز به اصلاح روابط بین انسان‌ها با هم بود، می‌توان برای درست کردن ارتباط ایشان از کذب و خلاف واقع استفاده کرد؛ مثل اینکه حرفی از برادرش نسبت به برادر دیگر می‌شنود که نیکو نیست، اما هنگامی که به برادر دوم می‌رسد از قول برادر اول نیکو می‌گوید و واقع امر را که بد گفتن برادر اول از دوم بود را بیان نمی‌کند (کلینی، 1407ق، ج2، ص341). 
2ـ3. جواز کذب برای اصلاح مفسدة عظیمه
در روایات سه مورد از داستان انبیا در قرآن با هم آمده‌اند که ظاهر هر سه، خلاف واقع‌گویی انبیای عظام نسبت به اشخاصی خاص بوده است. ماجرای اول و دوم مربوط به واقعه‌ای است که حضرت ابراهیم برای نرفتن به تجمع قوم خود که در بیرون شهر بود، علت آورده و خود را به مریضی زده، عذر نرفتن می‌آورند و می‌فرمایند: «إِنِّي‏ سَقيمٌ»‏ (89: صافات)؛ چنانچه در روایتی که در ادامة بحث خواهد شد، آمده که ایشان مریض نبودند (کلینی، 1407ق، ج8، ص100) و همچنین بعد از با خبر شدن مردم از شکستن بت‌ها و سؤال از ایشان نسبت به این واقعه، شکستن بت‌ها را به بت بزرگ منتسب دانسته و فرمودند: «قالَ بَلْ فَعَلَهُ‏ كَبيرُهُمْ‏ هذا» (63: انبیاء)؛ درحالی‌که اصلاً یک تکه سنگ توانایی این کار را ندارد. 
مورد سوم نیز مربوط به بهانه‌ای است که حضرت یوسف با آن توانست برادر خود را کنار خود در مصر نگاه دارد و آن قرار دادن جامی در توشة برادرش و انتساب دزدی به او بود، اما در واقع برادر او این کار را نکرده و دزد نبود: «فَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهازِهِمْ جَعَلَ السِّقايَةَ في‏ رَحْلِ أَخيهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَيَّتُهَا الْعيرُ إِنَّكُمْ‏ لَسارِقُونَ»‏ (یوسف: 70).
گرچه بعضی از مفسرین احتمالاتی داده و تقدیر‌هایی در نظر گرفته‌اند تا دچار شائبة خلاف واقع‌گویی توسط پیامبران الهی نشوند (طباطبائی، 1417ق، ج11، ص223؛ طبرسی، 1372، ج7، ص85) و برخی روایات نیز به این توجیه‌ها پرداخته‌اند (شيخ صدوق، 1403ق، ص209)، اما روایاتی در مقابل این نوع برداشت‌ها وجود دارد که برخلاف واقع گفتن ایشان صحه گذاشته و این کار را در راستای صلاح تعریف کرده و جواز داده است. 
در روایتی از امام صادق آمده است که خداوند کذبی که در راه صلاح باشد را دوست دارد و کذبی که در راه غیرصلاح باشد را دشمن می‌دارد؛ سپس قول حضرت ابراهیم و حضرت یوسف را قولی در راستای ارادة اصلاح بیان کرده‌اند. همچنین نسبت به قول حضرت ابراهیم دارند که ایشان این‌گونه بیان کردند تا دلالت به این کنند که بت‌ها نمی‌توانند کاری انجام دهند تا بخواهند یکدیگر را خرد کنند: «أَحَبَّ الْخَطَرَ فِيمَا بَيْنَ الصَّفَّيْنِ وَأَحَبَّ الْكَذِبَ فِي الإِصْلاحِ وَأَبْغَضَ الْخَطَرَ فِي الطُّرُقَاتِ‏ وَأَبْغَضَ الْكَذِبَ فِي غَيْرِ الإِصْلاحِ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ إِنَّمَا قَالَ ـ بَلْ فَعَلَهُ‏ كَبِيرُهُمْ‏ هذا إِرَادَةَ الإِصْلاحِ وَدَلالَةً عَلَى أَنَّهُمْ لا يَفْعَلُونَ وَقَالَ يُوسُفُ إِرَادَةَ الإِصْلاحِ» (کلینی، 1407ق، ج2، ص342).
با توجه به قرینة «الخطر فی الصفین» که به معنای تبختر و غرور در صف جنگ است و جائز شمردن آن در مقابل «الخطر فی الطرقات» که به معنای تبختر و غرور در راه‌های عادی است که غیرجائز است، می‌توان به این تقابل در کذب «فی الاصلاح و کذب فی غیر الاصلاح» نیز رسید که دروغی که در راه اصلاح باشد جایز شمرده شده برخلاف دروغی که در راه غیر از اصلاح باشد. 
در روایات دیگر نیز در توجیه فرمایشات حضرت ابراهیم و حضرت یوسف این مطلب را می‌توان یافت که کذبی که در راه اصلاح باشد جایز بوده و مصلح کذبی ندارد: «لا كَذَبَ عَلَى مُصْلِحٍ» (کلینی، 1407ق، ج2، ص343). در واقع از روایات این‌طور برداشت می‌شود که آنچه به‌عنوان کذب در این موارد مطرح است، اصلاً کذب نبوده و تخصصاً از موضوع کذب خارج هستند (کلینی، 1407ق، ج8، ص100).
کلمة صلاح در مقابل فساد بوده (راغب اصفهانی، بی‌تا، ص489) و فساد نیز خارج کردن شیء از حالت اعتدال خود است (راغب اصفهانی، بی‌تا، ص636). با توجه به این تعریف باید گفت که اصلاح که از باب افعال بوده و فعل ثلاثی مجرد خود را متعدی می‌کند (سید رضی، 1395ق، ج1، ص83)، به معنای معتدل کردن شیء و ایجاد حالت اعتدال در آن است که نه دچار افراط و نه دچار تفریط شود. اما مهم‌تر از تعریف اصلاح، مشخص کردن محدوده و متعلق اصلاح است آیا روایت هر نوع اصلاحی را مدنظر دارد یا اصلاح خاصی مراد است و نسبت به جواز کذب در کمتر از آن حد از اصلاح ساکت است؟ 
در مورد متعلق اصلاح و محدوده آن باید گفت گرچه اینجا اصلاح مطلق بوده، اما با توجه به فضای روایت و قرینة مقامیه که هم حضرت ابراهیم و حضرت یوسف در مقام اصلاح مفسده‌ای عظیمه بوده‌اند، می‌توان این‌گونه گفت که اصلاحی که اینجا مدنظر است، اصلاح مفاسد کوچک نبوده، بلکه اصلاح مفاسد بزرگ است. به‌عبارت‌دیگر، حضرت ابراهیم سعی در تغییر سرنوشت عده‌ای کافر بوده که با پرستش بت، ستارگان، خورشید و ماه آینده‌ای سوء در انتظارشان است و حضرت یوسف نیز سعی در تغییر سرنوشت برادران خود داشت که آنها نیز با توجه به عدم توبه از خطای گذشته‌شان، یعنی ظلم به حضرت یوسف و دروغ به حضرت یعقوب، دچار عاقبت سوء می‌شدند، لذا با توجه به این مطلب باید گفت اصلاحی که می‌توان قدر متیقن از این روایات دانست، اصلاحی است که باعث تغییر سرنوشت شخص از عاقبتی سوء به عاقبتی حسن بشود. درنتیجه خلاف واقع‌گویی برای اموری که از لحاظ ارزش پایین‌تر از تغییر عاقبت باشند، از این روایات برداشت نمی‌شود. 
3ـ3. تقیة حضرت ابراهیم در پرستش
یکی از آیات دیگری که می‌تواند دلالت بر تقیة تربیتی داشته باشد، آیاتی است که به ماجرای حضرت ابراهیم در برخورد با پرستش‌کنندگان خورشید، ماه و ستارگان اشاره می‌کند. در آنجا حضرت ابراهیم همراه آنان شده و در بازه‌های مختلف هرکدام از خورشید، ماه و ستارگان را به‌عنوان رب نام برده: «هذا ربی» (انعام: 76ـ78) و هنگامی که آنها افول کرده و از دیدگان مردم زایل شدند از آنها تبری جسته و نهایتاً خداوند را شایسته ربوبیت دانسته و اعلام کردند: 
فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأى‏ كَوْكَباً قالَ هذا رَبِّي‏ فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الآفِلينَ * فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبِّي‏ فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِني‏ رَبِّي لأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ * فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبِّي‏ هذا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قالَ يا قَوْمِ إِنِّي بَري‏ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ * إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ‏ لِلَّذي‏ فَطَرَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ حَنيفاً وَما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكينَ (انعام: 76ـ79).
یکی از وجوهی که مفسران در حل عبارت «هذا ربی» حضرت ابراهیم و اعلام ربوبیت برای ستارگان، ماه و خورشید بیان کرده‌اند، شبیه کردن انسان به قومی است که قصد هدایت آنها را داشته تا پس از اقامة بینه به‌عنوان عضوی از خودشان فساد عقیدة آنان را به ایشان نشان دهد (مکارم شیرازی، 1374، ج5، ص312؛ طبرسی، 1372، ج4، ص502). این نوع جدال و احتجاج هم باعث انصاف بیشتر طرف مقابل شده و هم عصبیت او را از بین برده و باعث بیشتر گوش فرا دادن به داعی و راهنما می‌شود (طباطبائی، 1417ق، ج7، ص177). 
این نوع برداشت و احتمال به ظهور آیات نزدیک‌تر بوده و کسانی مثل علامه طباطبائی نیز این احتمال را نزدیک‌تر دانسته‌اند (طباطبائی، 1417ق، ج7، ص176). حضرت ابراهیم واقعاً این گفته را بیان داشته، البته نه از این جهت که واقعاً اعتقاد به ربوبیت ستارگان، ماه و خورشید داشته باشد، بلکه برای اینکه بتواند تأثیر بیشتری روی مخاطبان خود و اقوامی که این پدیده‌ها را شریک خداوند قرار داده بودند بگذارد. به نوعی اظهار خلاف حق برای مصلحتی بالاتر که همانا هدایت مردمی که در گمراهی به سر می‌برده‌اند بوده است. این همان تقیة تربیتی است که موضوع بحث مقاله است. 
چند نکته در این تقیة تربیتی حائز اهمیت است: اول اینکه هدف از بیان خلاف واقع، همراه شدن به متربیان و نزدیکی به آنان است که اثرپذیری ایشان را بیشتر می‌کند، وگرنه خلاف واقع گفتنی که باعث دور‌تر شدن متربیان و درنتیجه کاهش اثرپذیری شود، تقیة تربیتی نیست؛ دوم اینکه در تقیة تربیتی صبر مهم بوده و شاید با اینکه مربی می‌داند که راه درست چه راهی است، اما نه‌تنها با یک راه غلط، بلکه با چند راه غلط همراهی کرده تا به متربیان خود بطلان آن راه‌ها را برساند؛ چنانچه حضرت ابراهیم بعد از افول ستارگان اعتقاد راستین خود را بیان نکرده و غلط بودن راه‌های دیگر و معبود‌های دیگر را نیز به قوم خود ثابت کرد؛ سوم اینکه حضرت ابراهیم در انتخاب معبود‌هایی که آنان پرستش می‌کردند به نقاط قوت آن معبود‌ها هم اشاره می‌کرد؛ مثل اینکه نسبت به ماه درخشان بودن آن و نسبت به خورشید بزرگ‌تر بودن آن را بیان کرد. درنتیجه مربی وقتی در مقام تقیة تربیتی قرار گرفت، باید واقع‌نگری خود و بی‌طرفی خود را اثبات کند تا متربیان همراهی بیشتری داشته باشند؛ مورد چهارم آنکه پس از افول هرکدام از سه معبود قوم، حضرت ابراهیم با برهان آنها را رد می‌کرد. برهان ایشان افول و زایل شدن معبود‌ها و رب‌هایی است که قوم برای خودشان اتخاذ کرده بودند، حال آنکه معبود باید همیشگی و دایم باشد؛ مورد پنجم نیز قاطعیت حضرت ابراهیم پس از اقامة بینه و جدال احسن با قوم خود است؛ آنجایی که از شریکانی که قومش اتخاذ کرده بودند برائت جسته و خطاب را نیز قوم خود قرار می‌دهد، یعنی علناً به آنها برائت خود را بیان داشته است؛ نکتة آخر آنکه این تقیه نیز در موارد اصلاحی بود که به سرنوشت و عاقبت متربیان برمی‌گشت نه هر نوع اصلاحی. توجه شود که پرستش خداوند واحد یا پرستش شریکان متعدد، مسئلة پیش پا افتاده یا کم اهمیت تربیتی نیست، بلکه از اهمیت وافر و بی‌بدیلی در تربیت برخوردار بوده و اصلاً هدف تربیت انسان رسیدن به توحید است و اگر کسی در اولیات توحید که پرستش یک معبود و نه چند معبود باشد، مشکل داشته باشد، معلوم است سرنوشت و عاقبت سوء خواهد داشت. 
4ـ3. دلیل اولویت نسبت به جواز کذب برای حفظ مال
یکی از طرق دیگری که می‌توان به جواز خلاف واقع‌گویی در اصلاح تربیتی در موارد سرنوشت‌ساز رسید، جواز کذب برای حفظ مال است. در روایتی صحیح از کتاب کافی شریف از امام باقر آمده است که اگر شخصی برای فرار از کمک دادن به حکومت طاغوت وقت، سوگند دروغ بخورد، حتی به طلاق و یا آزاد کردن بنده، عیبی نداشته و علاوه بر اینکه دروغ نیست، کفاره هم ندارد: «فَقُلْتُ إِنِّي رَجُلٌ تَاجِرٌ أَمُرُّ بِالْعَشَّارِ وَمَعِي مَالٌ فَقَالَ غَيِّبْهُ مَا اسْتَطَعْتَ وَضَعْهُ مَوَاضِعَهُ فَقُلْتُ وَإِنْ حَلَّفَنِي بِالطَّلاقِ وَالْعَتَاقِ فَقَالَ احْلِفْ لَهُ ثُمَّ أَخَذَ تَمْرَةً فَحَفَنَ بِهَا مِنْ زُبْدٍ كَانَ قُدَّامَهُ فَقَالَ مَا أُبَالِي حَلَفْتُ لَهُمْ بِالطَّلاقِ وَالْعَتَاقِ أَوْ أَكَلْتُهَا» (کلینی، 1407ق، ج6، ص127).
نوع بیان و فضاسازی ایشان نیز جالب است؛ درحالی‌که خرمایی به دست داشته و به کره‌ای می‌زدند تا میل کنند، فرمودند که برای من فرقی ندارد که آن سوگند دروغ را بخورم یا اینکه این خرما را بخورم، یعنی آن دروغ، هیچ گناه و وزری نداشته همچنان‌که خوردن این خرما این‌گونه است. 
ازآنجایی‌که سرنوشت یک انسان و عاقبت به خیری و یا عاقبت به شری او نسبت به از دست رفتن مال انسان دارای اولویت و ارزش بیشتری است، لذا وقتی بتوان برای حفظ مال، دروغ گفت، برای تغییر سرنوشت انسان به سرنوشت و عاقبتی بهتر نیز می‌توان خلاف واقع گفت و در اینجا متربی را به‌سوی درست رهنمون ساخت. 
نتیجه‌گیری
با توجه به آنچه گذشت، مشخص شد که تقیة تربیتی کتمانی ناظر به توان و ظرفیت متربی بوده و باعث می‌شود تا مربی، حقایق و مطالبی که در سطح متربی نیست را به او نگفته و از آنها صرف‌نظر کند؛ چراکه گفتن حقایقی که هضمش برای متربی سخت است، باعث توقف رشد او و شاید هلاکت معنوی و تربیتی او شود، لذا مربی باید یا جواب سطحی و ساده بدهد و یا اینکه در این مورد سکوت کند. یکی از موارد شایع از این نوع مطالب، معارفی است که ناظر به مقام ولایت و امامت بوده و هرکسی قابلیت و ظرفیت پذیرش آن را ندارد. خود اهل‌بیت نیز در برخورد با متربیانی که ظرفیت لازم را نداشتند هم خودشان سکوت کرده و جواب سطحی می‌دادند و هم بقیة اصحاب را سفارش به سکوت می‌کردند. 
تقیة تربیتی اظهاری که نوعی خلاف واقع‌گویی است نیز در سیرة انبیای عظام وجود داشته و روایات نیز بر آن صحه گذاشته‌اند. جدای از بحث معروف اصلاح ذات بین و جواز دروغ در آن که می‌توان در امر تربیت و اصلاح رابطة متربی با جامعة نزدیک او از آن استفاده کرد، با توجه به ادله ثابت شد که ظاهراً برای جلوگیری از مفاسد عظیمه نیز این جواز در آیات و روایات وجود دارد. اصلاح مفسدة عظیمه مثل تغییر سرنوشت مردم یک جامعه از بت‌پرستی به یگانه‌پرستی در داستان حضرت ابراهیم و یا تغییر سرنوشت شوم برادران حضرت یوسف به توبه و سرنوشت نیک در داستان حضرت یوسف، اما در کمتر از این مقدار، حکم جواز دروغ مخدوش است. 
این نوع نگاه به مقولة تقیه و توسعة مصداقی آن به تقیة تربیتی راهگشای خیلی خوبی برای زبان دادن به علم فقه تربیت و فنی کردن بحث‌های آن است. تقیة تربیتی با توجه به معنای آن، یکی از پرکاربرد‌ترین روش‌ها و راهکار‌های تربیتی و بلکه حتی جزو راهبرد‌های تربیتی به‌حساب می‌آید. در نظر گرفتن توان مخاطب برای پاسخ و همچنین کنار گذاشتن صداقتی که باعث تغییر سرنوشت متربی به سوء عاقبت می‌شود، از موارد مهم و جذابی است که در کتاب و سنت وجود داشته، اما به‌صورت شایسته به آن پرداخته و اصطلاح‌سازی نشده و زبان علمی داده نشده است. امید است که این قبیل پژوهش‌ها قدم‌هایی هرچند کوچک برای شناساندن بهتر معارف اهل‌بیت مخصوصاً در وادی تربیت به‌حساب آیند.