معرفت اخلاقی

بررسی تأثیر فضایل اخلاقی بر ابعاد مختلف امنیت از منظر آیات و روایات
علي نکوئي        / استاديار گروه معارف اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی شيراز     2539027261@iau.ir
دريافت: 18/06/1404 - پذيرش: 28/10/1404
چکيده
مسئلة اصلی این پژوهش «بررسی نقش تخلق به فضایل اخلاقی توسط آحاد جامعه بر ابعاد مختلف امنیت از منظر قرآن و روایات» است که به روش کتابخانه‌‍ای، اسنادی و با رویکرد توصیفی، تحلیلی صورت می‌پذیرد. این مقاله صداقت در اعتقاد و عدالت در خلقیات را سرمنشأ امنیت می‌داند و امنیت را به دو حوزۀ طبیعی و غیرطبیعی (انسان ساخت) تقسیم نموده و تحلیه به فضایل اخلاقی را، زمینه‌ساز هماهنگی جامعۀ انسانی با عالم تکوین و مصونیت از قهر طبیعت می‌داند و از سوی دیگر رذایلی همچون دنیا‌طلبی و مال‌پرستی، استکبار و برتری‌طلبی، شهوت‌پرستی و التباس به ظلم را سالب امنیت و داعی ناامنی در ابعاد مختلف می‌داند و در راستای اثبات مدعای خود علاوه بر استناد به آیات قرآن کریم و روایات مأثوره از معصومین، از بیان مصادیق عینی و اجتماعی حاضر نیز بهره‌مند گردیده است.
کليدواژه‌ها: قرآن‌ کریم، امنیت، اخلاق، آیات، روایات.
 
مقدمه
امنیت جزء نیاز‌‌های اولیۀ فرد و جامعه است (طباطبائی، 1398، ج5، ص47). روان‌شناسان آن را بعد از نیازهای فیزیوژیکی انسان، مهم‌ترین نیاز قلمداد نموده‌اند (گریگوری‌جی و همکاران، 1388، ص593)، و قرآن کریم نیز بر این مهم صحه گذارده و بلافاصله پس از ذکر نعمت طعام از موهبت امنیت سخن رانده است (قریش: 4) و آن را زمینه‌ساز توحید در عبودیت می‌داند (طالقانی، 1362، ج4، ص307) و همان‌طور که عدم رفع نیازهای فیزیولوژیک ممکن است منجر به کفر گردد (کلینی، 1407ق، ج2، ص307) چه بسا ناامنی نیز منجر به شرک شود. 
نعمت امنیت زیرساخت استفاده از سایر نعمت‌هاست (مکارم شیرازی، 1371، ج1، ص84). با از میان رفتن امنیت، بنای جامعۀ انسانی فرو ریخته و ارکان آن سست می‌‌گردد (طباطبائی، 1398، ج7، ص517). به همین دلیل حکومت‌ها علاوه بر ایجاد زمینۀ فراوانی و اقامۀ قسط و عدل، وظیفۀ تأمین امنیت را نیز بر عهده دارند (ابن‌شعبۀ حرانی، 1404ق، ص320). این نعمت الهی همواره مورد استدعای انبیا (بقره: 126) و اولیا (طوسی، 1411ق، ج2، ص595) و استجابت باری‌تعالی بوده است (تین: 3). سلامتی و امنیت دو نعمتی است که با فقدان آن دو، ارزش آنها شناخته می‌گردد (فتال نیشابوری، 1375، ج2، ص472). بر همین اساس خداوند وجود این نعمت را بارها به مکیان یادآور می‌‌شود، تا از غفلت بیرون آیند (عنکبوت: 67؛ قریش: 4؛ بقره: 125؛ آل‌عمران: 97). حکومت صالحان به امنیت مزین است (یوسف: 99) و در سایۀ آن عبودیت خداوند به‌عنوان هدف آفرینش (ذاریات: 56) و تنها طریق کمال انسان، بیش از پیش تجلی می‌‌یابد (نور: 55). بر همین مبناست که اولیای الهی یکی از اهداف تشکیل حکومت را ایجاد امنیت می‌‌دانند تا در سایۀ آن مؤمن و کافر بهرۀ خود را از دنیا برگیرند (سید رضی، 1379، ص93، خطبة 40). امنیت لازمۀ تمام فعالیت‌های اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و... است (مکارم شیرازی، 1371، ج11، ص434) و زمینۀ نیل به توسعه و پیشرفت پایدار را فراهم می‌آورد (رستمی و همکاران، 1401، ص80) و باعث جذب سرمایه، رونق گردشگری، خودشکوفایی علما و اندیشمندان می‌گردد (گریگوری‌جی و همکاران، 1388، ص593). ارزش امنیت از ابتدای تاریخ بشر روشن بوده ‌است. پناه بردن او به غارها، ابداع اله‌ها، احداث برج و بارو در اطراف شهرها، پناهندگی به حکومت‌‌های بزرگ‌تر و عقد معاهدات با ایشان، تدوین قوانین بازدارنده، مجازات مجرمان، تشکیل سازمان‌‌های نظامی و انتظامی و... بخشی از تلاش‌های بشر برای وصول به امنیت است. یکی از عوامل تأمین و گسترش امنیت، نهادینه نمودن فضایل اخلاقی در اجتماعات بشری است. ادیان الهی و در رأس آنها اسلام، با القای گزاره‌های اخلاقی به دنبال شکل‌گیری جوامع اخلاق‌مدار هستند. آیات و روایات مملو از آموزه‌هایی اخلاقی است که تلبس به آن موجبات زینت روح و جان را فراهم می‌آورد و تخلق به فضایل مأموره، نقشی بی‌بدیل در امنیت فرد و جامعه ایفا می‌نماید. بررسی رابطۀ اخلاق و تأمین امنیت و تشریح نحوۀ امنیت‌آوری فضایل اخلاقی، رسالت این نوشتار است. هدف از این پژوهش ترسیم نقش‌آفرینی فضایل اخلاقی در بهبود احساس امنیت افراد و جوامع است تا مخاطبان خود را به رعایت بیش از پیش اصول اخلاقی فرا‌‌خواند و طالبان امنیت را به ضرورت نهادینه کردن اخلاقیات در جامعه توجه دهد. 
پیشینة پژوهش
پیرامون «تأثیر فضایل اخلاقی بر ابعاد مختلف امنیت، آن هم از منظر آیات و روایات» تا کنون مقاله یا پژوهشی صورت نگرفته است. جست‌وجو با دو کلیدواژۀ «اخلاق» و «امنیت» ما را به کتب، مقالات یا رساله‌هایی رساند که اهداف و محتوای آنها با هدف و محتوای این مقاله متفاوت است. به اهم آنها در ذیل اشاره می‌کنیم: 
1. کتاب اخلاق و امنیت، مبانی و اصول (طجری، 1401): این کتاب به بیان اخلاق حرفه‌ای مأموران امنیتی می‌پردازد. 
2. کتاب اخلاق در رابطه با صلح و امنیت جهان (فهیمیان، 1393): نویسنده پس از بیان مبانی و مفاهیم اولیه، به جایگاه اخلاق در ادیان وحیانی و ضرورت عبرت‌گیری از تاریخ می‌پردازد و با الهام از تاریخ به ارائۀ دوازده اصل می‌پردازد که اگر جهان به آن ملتزم گردد به صلح و امنیت نائل می‌شود. شاخص‌ترین این اصول، توحید، عدالت و رسیدگی به بینوایان است. 
3. مقالۀ «اخلاق و راهبرد امنیت ملی» (افتخاری و همکاران، 1393، ص9ـ24): نویسندگان با استفاده از مطالعات اسنادی و کتابخانه‌ای سعی نموده‌اند جایگاه اخلاق را در ایجاد و تنظیم معادلات امنیتی تبیین نمایند. 
4. مقالۀ «نقش اخلاق اجتماعی بر امنیت اجتماعی و عمومی» (صالحی امیری و همکاران، 1395، ص11ـ18): نویسندگان اخلاق اجتماعی را دارای دو بعد رفتار فضیلت‌گونه و رفتار مشارکت‌گرایانه می‌دانند و بر تأثیر «شرم و حیا» و «احساس گناه» در ارتقای سطح امنیت ملی تأکید دارند. 
5. مقالۀ «نسبت اخلاق و امنیت؛ امکانی برای امنیت اخلاقی» (غرایق زندی، 1391، ص82ـ108): نویسنده معتقد است امکان دستیابی به امنیت اخلاقی به دو شرط «مرجعیت اخلاقی در مطالعات امنیتی» و «افزایش باور مشترک در مسائل امنیتی» میسر است و به دنبال اثبات این امر از طریق مطالعۀ نسبت اخلاق و امنیت است. 
6. مقالۀ «تبیین رابطۀ اخلاق و امنیت فرهنگی» (رضایی، 1390، ص113ـ126): نویسنده امنیت داخلی جامعه را در دو حوزۀ «امنیت فرهنگی» و «امنیت اخلاقی» تفکیک می‌کند، و در جامعۀ فرهنگی مذهبی ایران، آسیب به اخلاقیات را آسیب به امنیت فرهنگی می‌داند و دستیابی به امنیت فرهنگی را به حفظ ارزش‌های اخلاقی منوط می‌کند، اما به تشریح چگونگی تأثیر فضایل اخلاق بر ایجاد یا استمرار امنیت فرهنگی نمی‌پردازد. ضمن اینکه تقسیم امنیت داخلی جامعه به دو حوزۀ «فرهنگی» و«اخلاقی» جای تأمل دارد. 
7. مقالۀ «عدالت فردی یا اخلاق زیربنای عدالت اجتماعی و امنیت» (سراج، بی‌تا، ص255ـ276): نویسنده عدالت را مرادف نظم گرفته و معتقد است رعایت اخلاقیات فردی، ساختار منظم جامعه را به ارمغان می‌آورد و باعث می‌شود افراد از حدود خود تجاوز ننمایند و همین امر زیربنای عدالت اجتماعی و امنیت را فراهم می‌آورد. عدم تفکیک بین انواع عدالت فقهی، اخلاقی و...، و نیز تعریف عدالت به «نظم» و «اخلاق» به رعایت حقوق دیگران، از نقدهایی است که می‌توان برای این مقاله ذکر کرد. 
8. رسالۀ «نقش اخلاق در امنیت اجتماعی از دیدگاه قرآن و روایات» نوشتۀ مریم استادی (1392): نویسنده ایمان و عمل صالح را منشأ تمام فضایل اخلاقی می‌داند و سپس فضایلی همچون صبر، اخوت اسلامی، تواضع، مهربانی و پرهیز از خشونت را موجد امنیت روانی و فضایلی همچون عدالت، احسان، امانت‌داری را مزید امنیت اقتصادی می‌شمارد. اکتفا به یک جنبه از امنیت و تحدید آن به امنیت اقتصادی و روانی از موارد قابل بحث این پژوهش است. 
9. رسالۀ «جایگاه ارزش‌های اخلاق اجتماعی در قرآن و نقش آن در امنیت جامعه» نوشتۀ زهرا دلفان (1397): نگارنده بیشتر به بیان جایگاه برخی از ارزش‌های اخلاقی قرآن در اجتماع پرداخته و برخلاف نام رساله، به بررسی ارتباط این ارزش‌ها با امنیت اشاره‌ای نشده است. 
10. رسالۀ «مبانی نظری امنیت اخلاقی از منظر قرآن و روایات» نوشتۀ مجتبی رضوانی نوینی (1396): از نظر نگارنده جامعه‌ای دارای امنیت اخلاقی است که احتمال انحراف اخلاقی در آن نباشد. وی اعتقاد به مبدأ و معاد را عامل مهم کنترل غرایز و شهوات می‌داند و امتثال اوامر الهی مبنی‌بر عفاف و حجاب، رعایت حریم زن و مرد، فعالیت سالم زنان در اجتماع، امر به معروف و نهی از منکر را مفید برای امنیت اخلاقی می‌داند. 
با وجود پژوهش‌های متعددی در حوزۀ اخلاق و امنیت، اغلب آنها یا نگاهی کلی به رابطة این دو مقوله داشته‌اند (افتخاری و همکاران، 1393)، یا بر جنبه‌های خاصی مانند امنیت اجتماعی (صالحی امیری و همکاران، 1395) و یا امنیت اخلاقی (غرایق ‌زندی، 1391؛ رضوانی نوینی، 1396) متمرکز بوده‌اند. 
مطالعة حاضر با تکیه بر مبانی قرآنی و روایی و با رویکردی تفسیری ـ تحلیلی جامع، به‌جای تمرکز بر یک بُعد خاص، همة جانبه‌نگری را در بررسی ابعاد مختلف امنیت (طبیعی و انسان‌ساخت) رعایت کرده است. همچنین این پژوهش با تبیین سازوکارهای علّی و عینی تأثیر فضایل و رذایل اخلاقی، از سطح گردآوری توصیفی فراتر رفته و به ارائة الگویی کاربردی و قابل اتکا در حوزۀ امنیت‌پژوهی دینی می‌پردازد. در نهایت، تأکید بر نقش زیرساختی اخلاق عمومی جامعه (و نه صرفاً اخلاق حرفه‌ای یا حکومتی) به‌عنوان متغیری کلیدی در تحقق امنیت پایدار، نوآوری محوری این نوشتار به‌شمار می‌آید. 
1. مفهوم‌شناسی
1ـ1. امنیت
«امنیت» در زبان پارسی، مصدر جعلی از «امن» است و به معنای ایمن شدن، در امان بودن، بی‌بیمی است (معین، 1385، ص124). واژۀ «امن» در عربی در اصل به معنای آرامش خاطر، آرامش نفس و از بین رفتن بیم و هراس است (راغب اصفهانی، 1412ق، ص90). ابن‌فارس برای این واژه، دو ریشة نزدیک به هم قائل شده است: یکی امانت که ضد خیانت است و معنایش آرامش قلب می‌‌باشد و دیگری به معنای «تصدیق» است (ابن‌فارس، 1404ق، ج1، ص133). بررسی‌های بیشتر نشان می‌‌دهد «امن»، ریشۀ واحدی دارد و به معنای سکون، آرامش و رفع ترس و وحشت و اضطراب است و ایمان را از آن جهت که مایۀ آرامش فرد و نیز آرامش اطرافیانش می‌‌شود، ایمان گویند (مصطفوی، 1430ق، ج1، ص165). بنابراین امنیت، همان آرامش خاطر و ایمن بودن از مخاطرات مختلف است و بنابر زمینۀ آن دارای انواع متفاوتی است و معمولاً در ترکیب با واژۀ دیگری، نوع آن مشخص می‌‌شود. برخی از انواع «امنیت» عبارت‌اند از: امنیت فردی (آشوری، 1396، ص380)، امنیت اجتماعی، امنیت ملی، امنیت منطقه‌‌ای، امنیت بین‌المللی، امنیت اقتصادی، امنیت طبیعی، امنیت روانی، امنیت فکری (مکارم شیرازی، 1385، ص136)، امنیت ظاهری و باطنی (مظاهری، 1386، ص24)، امنیت مالی، امنیت جانی، امنیت حیثیتی و آبرویی، امنیت عمومی، امنیت سایبری و.... 
2ـ1. اخلاق
اخلاق، جمع «خُلق» است و «خُلق» به معنای «سجیه» (ابن‌فارس، 1404ق، ج2، ص214)، «طبیعت» (فراهیدی، 1409ق، ج4، ص151)، «آنچه انسان به آن عادت پیدا کرده» (عسکری، 1400، ص129)، «دین»، «طبع»، «صورت باطنی انسان» (ابن‌منظور، 1414ق، ج10، ص86) و «آنچه از طبیعت و سجایای نفسانی نشئت گرفته» (مصطفوی، 1430ق، ج3، ص131) آمده است. «خَلق» و «خُلق» از یک ریشه‌اند، اما «خَلق» به اَشکال و هیئتی گویند که قابل درک با چشم سر است و «خُلق» به قوا و سجایایی گویند که با بصیرت قابل درک است (راغب اصفهانی، 1412ق، ص297). همین معنی در روایتی از امام علی متبلور شده است: «حُسن الخُلقِ للنّفس وحسن‏ الخَلقِ‏ للبدن‏»؛ نيكویى خُلق براى نفس و نيكویى خِلقت براى بدن است» (لیثی واسطی، 1376، ص228). 
معنای اصطلاحی «خُلق» نیز، مأخوذ از مفهوم لغوی آن است. «خُلق» در اصطلاح حالتی نفسانی است که بدون نیاز به تفکر و تأمل آدمی را به سمت انجام کاری دعوت می‌نماید (ابن‌مسکویه، 1426ق، ص115)، البته برخی از بزرگان شرط ثبوت و رسوخ این حالت در نفس را بر این تعریف افزوده‌اند (فیض کاشانی، 1417ق، ج5، ص9) و به همین دلیل از آن تعبیر به «ملکه‌ای نفسانی» نموده‌اند (نراقی، بی‌تا، ج1، ص55) که افعال بدنی مقتضای خود را باعث می‌گردد (طباطبائی، 1398، ج19، ص618). بنابراین با تکیه بر میراث سلف، اخلاق را می‌توان این‌چنین تعریف نمود: «به مجموعه‌ای از صفات و حالات نسبتاً پایدار و ثابت نفسانی می‌گویند که به آسانی انسان را به صدور رفتار یا گفتاری بدون تأمل و تفکر وا‌‌می‌دارد که ممکن است زشت باشد یا زیبا. حال اگر آن صفات پایدار، حمیده و زیبا باشد، فضایل و مکارم نامیده می‌شود و اگر زشت و ناپسند باشد، آن را رذایل اخلاقی گویند».
2. امنیت‌آفرینی فضایل اخلاقی
تخلق به فضایل اخلاقی امنیت را در ابعاد مختلف آن به ارمغان می‌آورد.
1ـ2. امنیت طبیعی
شاخه‌ای از امنیت، امنیت طبیعی است (غرایق زندی، 1391، ص9). حوادثی همچون سیل، زلزله، طوفان، خشکسالی، قحطی و بلایای طبیعی دیگر از جمله عواملی هستند که از طبیعت پیرامون بشر نشئت می‌گیرند و موجودیت او را به مخاطره می‌‌اندازند. به‌صراحت قرآن کریم قسمتی از بلایای طبیعی به جهت آزمایش انسان است (بقره: 155) و این دسته از بلایا و امتحانات یا به جهت تمییز صالح از طالح است (طباطبائی، 1398، ج5، ص408) یا به دلیل ترفیع درجات صالحین، اما گاهی بلایای طبیعی، عذاب الهی و کیفر اعتقادات، اعمال و اخلاقیات ناشایست است
(نحل: 112). بنابراین آزمون به بلایای طبیعی غیر از تعذیب و کیفر تلخ به آن است (جوادی آملی، 1389، ج6، ص651). در آزمون‌‌های الهی، ناامنی برای مدتی اندک و مقطعی است و لفظ «بشیء» در آیۀ 155 سورۀ بقره حکایت از این امر دارد، اما ناامنی برآمده از کیفر کفران نعمات الهی مانند لباس، معذبان به عذاب الهی را می‌‌پوشاند (جوادی آملی، 1389، ج6، ص651). 
کفران نعم الهی چه بسا به شکل رذایل اخلاقی نمود یابد و باعث تبدیل نعمت به نقمت ‌گردد. به‌صراحت قرآن کریم (انفال: 53) سلب نعمت یا تبدیل آن به نقمت، حاصل دگرگونی اخلاقیات و خصوصیات نفسانی است
(جوادی آملی، 1388، ص154)، و هرگاه انسان مواهب الهی را وسیله‌ای برای طغیان، سرکشی، ظلم و بیدادگری، تبعیض و ناسپاسی و غرور و آلودگی قرار دهد، خداوند یا این نعمت‌‌ها را می‌‌گیرد و یا آن را تبدیل به بلا و مصیبت می‌نماید (مکارم شیرازی، 1371، ج7، ص207). به بیان دیگر، نعمت، تابعی از استعداد و استحقاق نفوس است. اگر حالات و ملکات نفوس جامعه تغییر کرد، باید منتظر تغییر و تبدیل نعمت به نقمت بود (طباطبائی، 1398، ج9، ص133).
راز این امر، ارتباط تنگاتنگ اجزای عالم تکوین با یکدیگر است که ناسازگاری عنصری با این اجزا، موجب طرد آن از سوی سایرین و عدم سرویس‌دهی به آن می‌گردد (طباطبائی، 1398، ج8، ص251)، و بالعکس تخلق به فضایل اخلاقی و تلبس به لباس تقوا نه‌تنها تأمین‌کنندۀ امنیت طبیعی بشر است، بلکه مایۀ سرازیر شدن برکات کائنات به‌سوی انسان به‌شمار می‌رود (اعراف: 96). 
در قرآن کریم تقوا در مقابل رذایلی چون کفر، عدوان، ظلم، کبر، فساد، فجور (ایزتسو، 1398، ص369)، خسران، خیانت و اختیال به‌کار برده شده است (شیرافکن و همکاران، 1396، ج7، ص177)، و متقین افرادی هستند که با اعمال صالح خود، خود را از عذاب الهی ایمن می‌‌سازند و شهوت و غضب خود را کنترل می‌‌نمایند و از گناهان و رذایل پرهیز می‌‌کنند؛ همچنان‌که فردی پابرهنه در بیابان از خار و خاشاک پرهیز می‌‌کند (طبرسی، بی‌تا، ج1، ص60). چنین افرادی هستند که جامعه‌‌ای صالح و ایمن تشکیل می‌‌دهند، هم از یکدیگر در امان‌اند و هم از قهر طبیعت ایمنی یافته‌‌اند. در مقابل، افرادی که به انحرافات اعتقادی و به تبع آن به رذایل اخلاقی مبتلا هستند، هرگز از قهر طبیعت که ناشی از غضب الهی است ایمن نیستند (اعراف: 97ـ99). اگر افراد جامعه، نعمت خدا را به‌جای اینکه در راه تحصیل سعادت حقیقی استفاده نمایند به بازیچه بگیرند و به دنبال شهوات نفسانی خود باشند، از مکر الهی که گاهی به‌صورت قهر طبیعت نمود می‌‌یابد، ایمن نیستند. 
قرآن کریم علاوه بر بیانات کلی پیرامون ناسازگاری طبیعت با انحرافات اعتقادی و اخلاقی، مصادیقی از اقوام و اجتماعات منحرف را ذکر می‌‌نماید که رذایل اخلاقی ایشان زمینۀ حق‌ناپذیری و سرانجام نابودی آن اجتماع توسط طبیعت را فراهم آورده است. به‌عنوان‌مثال، قوم نوح دارای رذایل اخلاقی همچون ظلم (هود: 44؛ عنکبوت: 14؛ نوح: 24؛ مؤمنون: 28)، فسق (ذاریات: 46)، تکبر (نوح: 7؛ هود: 33)، لجاجت (نوح: 7؛ ابراهیم: 9)، تمسخر دیگران (هود: 38)، فقدان عدالت اجتماعی و ظلم به بینوایان (هود: 27؛ شعراء: 111) بودند، و قوم لوط به رذیلۀ لواط گرفتار بودند (اعراف: 80ـ81)، و قوم شعیب کم‌فروشی می‌‌نمودند (اعراف: 85؛ هود: 84) و.... 
بنابراین اگر فضایل اخلاقی در جامعه‌‌ای رشد کند و آن جامعه روبه صلاح برود، حوادث خارجی هم عوض می‌‌شود و بالعکس اگر جامعه‌‌ای روبه فساد و طغیان حرکت کند، حوادث خارجی هم بر همان اساس تغییر می‌‌یابد (جوادی آملی، 1388، ص196). تعبیراتی همچون «قوم»، «اهل القری» و «قریه»، نشان از عمومیت تخلق افراد آن جوامع به خُلقیات مثبت یا منفی دارد که آثار آن در طبیعت و حوادث خارجی بازتاب می‌‌یابد. روایات نیز بر این حقیقت صحه می‌گذارد و ابتذال و آلودگی به رذایل اخلاقی را عامل از دست رفتن امنیت طبیعی، مرگ مفاجات، قحطی و سایر حوادث ناگوار می‌داند (شيخ صدوق، 1406ق، ص253). 
2ـ2. امنیت غیرطبیعی (انسان‌ساخت)
درک ارتباط فضایل اخلاقی با امنیت طبیعی، صرفاً برای افرادی میسر است که اعتقاد به عالم غیب دارند وگرنه آنان که علل طبیعی را در عرض خداوند می‌دانند و فکر می‌کنند خداوند زاییدۀ جهل انسان به عوامل طبیعی است، از این بصیرت بی‌بهره هستند؛ در‌حالی‌که خداوندِ مسبب‌الاسباب، تمام عالم را به هم پیوسته خلق نموده و هر عضوی که از ناسازگاری با دیگر اجزای عالم دَم زند، عالم نیز با او سر ناسازگاری برداشته و امنیت را از او می‌‌رباید و در نابودی آن تلاش می‌‌نماید، مگر اینکه آن عضو (انسان) دست از گناه و فساد بردارد وگرنه به‌تدریج به تباهی خو گرفته و ناگهان همۀ اجزای عالم در تباه ساختنش دست به هم داده و اثری از وجودش باقی نمی‌‌گذارند و زمین را از لوث او پاک می‌‌کنند (طباطبائی، 1398، ج2، ص251). 
اما ارتباط فضایل اخلاقی با امنیت انسان‌ساخت، برای همگان ملموس‌‌تر می‌‌نماید. بسیاری از تهدیداتی که امروزه امنیت را از بشر ربوده و جهان را برای او مخاطره‌آمیز نموده است، انسان در به وجود آمدن آن نقش مستقیم و قابل رؤیت دارد. تهدیداتی همچون جنگ و آسیب‌‌های برآمده از آن، فقر، بیماری‌‌های مهلک، مواد مخدر، آلودگی آب و محیط‌زیست، انواع ترورها (شیمیایی، بیولوژیکی، انتحاری و...) و وقوع جرم و جنایت‌‌ها، تجاوزات جنسی، قتل، دزدی و... به دلیل آلودگی اجتماع بشری به رذایل اخلاقی است. 
در ادامه در راستای تبیین تأثیر تخلیۀ جامعه از رذایل و تحلیۀ آن به فضایل بر استقرار انواع امنیت انسان‌ساخت، به تأثیرگذاری دو مورد از امهات فضایل، یعنی صداقت و عدالت بر امنیت‌آفرینی جامعه اشاره می‌کنیم و سپس به رذایل امنیت‌سوز در جامعه از منظر قرآن می‌پردازیم. 
3. صداقت در اعتقاد و عدالت در خُلقیات منشأ امنیت
اولین پیوندی که امنیت با فضایل اخلاقی دارد، در مقولۀ صداقت است. بزرگان صداقت را «اشرف صفات نفسانیه و رئیس اخلاق ملکیه» می‌دانند (نراقی، 1374، ص580) و برای آن اقسامی قائل‌اند. از مهم‌ترین اقسام صداقت، صدق در اعتقاد است و آن به معنای انطباق اعتقاد انسان با حق و واقعیت است (مصطفوی، 1430ق، ج6، ص261)، و ایمان به مبدأ و معاد حقیقی ترجمان آن است که صدق در نیت و اراده را به ارمغان می‌آورد و باعث می‌گردد شخص در تمام حرکات و سکناتش جز خداوند انگیزه‌‌ای نداشته باشد (فیض کاشانی، 1417ق، ج8، ص144). حال اگر شخصی اعتقادش منطبق بر واقعیت باشد، یعنی مؤمن بالله باشد و انگیزه‌‌ای جز رضای الهی نداشته باشد، به‌تدریج نائل به مراتب دیگر صدق شده و در حریم أمن الهی وارد می‌گردد؛ به‌نحوی‌که هم خود ایمن است و هم دیگران از او ایمن هستند: «الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُم بِظُلْمٍ أُولَـئِكَ لَهُمُ الأَمْنُ وَهُم مُّهْتَدُونَ» (انعام: 82)؛ كسانى كه ايمان آورده و ايمان خود را به شرك نيالوده‌اند، ایمنی از آن آنان است و ايشان راه‌يافته‌گانند.
این آیه، دو شرط اساسی برای امنیت فراگیر در دنیا و آخرت قائل است. از آن لحاظ «امنیت» به صفت فراگیر موصوف گردید که «ال» در واژۀ «الأمن» عمومیت آن را در دنیا و آخرت می‌‌رساند (جوادی آملی، 1389، ج26، ص191)، اما آن دو شرط یکی «صدق» در اعتقاد است که همان ایمان است و دیگری دوری از ظلم. تشریح این دو شرط، وابستگی امنیت به این دو فضیلت را تبیین می‌‌نماید.
1ـ3. صداقت در اعتقاد
اعتقادات گوناگونی پیرامون منشأ هستی و آیندۀ آن وجود دارد، اما تنها اعتقاد مؤمنین، منطبق بر واقع است و ایمان در هر مرتبه‌‌ای که باشد همراه با یک مرتبه‌‌ای از امنیت است. کمترین درجۀ ایمان، هم برای مؤمن امان از عذاب را به ارمغان می‌‌آورد و هم برای کسانی که با او در ارتباط‌اند، مایۀ امنیت است؛ چراکه پایین‌ترین درجۀ ایمان که همان صدق در اعتقاد است، شخص را از هرگونه خیانت، ناراستی، دزدی و هرگونه تعدی به مال، عرض و ناموس دیگران بازمی‌‌دارد (کلینی، 1385، ج3، ص83). 
قرآن کریم مؤمنین را به اوصافی مزین می‌داند که آراستگی به آن مزید امنیت فردی و اجتماعی است. در نگاه کلام الهی، مؤمن واقعی، پاک‌دامن، برحذر از گفتار و کردار بیهوده، امانت‌دار و وافی به عهد (مؤمنون: 5ـ8)، علاقه‌مند به سرنوشت جامعه و ملزم به نظارت اجتماعی (توبه: 71)، حافظ حدود الهی بالاخص در ارتباط با حقوق مردم (توبه: 112)، اهل انفاق (انفال: 3) و برادر و خیرخواه دیگران (حجرات: 10) می‌باشد. 
این فضایل که از صداقت در اعتقاد که همانا ایمان به بارگاه ربوبی و حساب اخروی نشئت می‌گیرد، در ابعاد مختلف ایجاد امنیت می‌نماید.
جدول 1: امنیت‌آفرینی صفات مؤمنین
ردیف    برخی از فضایل اجتماعی مؤمنان    زمینة امنیت‌آفرینی
1    پاک‌دامنی    امنیت جنسی، بهداشتی، عمومی، اجتماعی
2    پیراستگی از گفتار، کردار و رفتار بیهوده    امنیت در ابعاد مختلف: امنیت روانی برای مخاطبین، امنیت فردی، اجتماعی و عمومی
3    امانت‌داری    امنیت مالی و اقتصادی
4    وفای به عهد    امنیت خاطر و روان
5    حفظ حدود الهی، بالاخص در ارتباط با حقوق مردم    امنیت در ابعاد مختلف فردی (جانی، مالی، عرض و ناموس) و اجتماعی و عمومی
6    انفاق و بخشش    امنیت غذایی و اقتصادی، اجتماعی، عمومی
7    برادر و خیرخواه یکدیگر بودن و...     امنیت در تمام ابعاد اجتماعی، عمومی و... 
2ـ3. عدالت (عدم التباس به ظلم)
ظلم، همان خروج از اعتدال و میانه‌روی است (طباطبائی، 1398، ج7، ص98)؛ چراکه «عدل» به معنای «قرار دادن هر چیزی در جای خود» می‌‌باشد (سید رضی، 1379، ص734) و ظلم را «قرار دادن چیزی در غیر از جایی که مخصوص به اوست به نقصان و کمی و یا به زیادتی و فزونی» معنا نموده‌اند (راغب اصفهانی، 1412ق، ص537)، و در علم اخلاق ظلم زایل‌کنندۀ ملکۀ عدالت و حاصل تسلط همه یا برخی از قوای شهویه و غضبیه بر عقل است (طباطبائی، 1398، ج1، ص558)، و هر قوه‌‌ای که بر قوۀ عاقله تسلط یابد به فراخور خود بازتابی را در اعمال و رفتار انسان دارد. اگر قوۀ شهویه بر عقل غلبه یافت، بسته به نوع شهوت، نوعی از امنیت را سلب می‌‌نماید. به‌عنوان‌مثال، غلبۀ شهوت جنسی، امنیت جنسی را از دیگران سلب می‌‌نماید که ممکن است به‌صورت رذیلۀ تجاوز به عنف، زنا، لواط و مساحقه خودنمایی کند و سپس امنیت بهداشتی، عمومی و اجتماعی را به خطر ‌‌اندازد، و یا شهوت مال‌طلبی که اگر به افراط گرایید و زمام خود را از عقل ربود و به ملکاتی همچون حرص، طمع و بخل تبدیل گردید
(نراقی، 1374، ص395، 402 و 405)، خود را به شکل رذایلی مانند رباخواری، رشوه‌گیری، احتکار، خوردن مال یتیم، اکل مال به باطل، دزدی، کم‌فروشی، خیانت در امور بیت‌المال، غش در معامله، عدم انفاق و... نشان می‌‌دهد و امنیت غذایی، اقتصادی و مالی را نشانه می‌‌رود و زمینۀ رذیلۀ اجتماعی دیگری همچون بی‌عدالتی در اجتماع را فراهم می‌‌آورد و باعث فاصلۀ طبقاتی می‌شود و از این رهگذر ناامنی‌های فردی، عمومی و اجتماعی را موجب می‌گردد.
4. اهم رذایل امنیت‌سوز
از مباحث گذشته معلوم گردید تمامی ظلم‌ها به فراخور خود، سالب امنیت از ظالم و مظلوم هستند و ظلم حاصل، عدم اعتدال در بهره‌برداری از قوای نفسانی اعم از قوۀ غضبیه، شهویه و یا وهمیه است. عدم اعتدال این قوا نتیجۀ نافرمانی آنها از قوۀ عاقله می‌باشد که باعث نفوذ یافتن رذایل می‌گردد و نقش این رذایل در سلب امنیت متفاوت است؛ برخی از شدت و حدت بیشتری برخوردارند و برخی کمتر. در ادامه به بحث پیرامون اهم رذایلی که امنیت را از انسان سلب می‌نمایند و نحوۀ کارکرد آن رذایل در سلب امنیت می‌پردازیم. 
1ـ4. مال‌پرستی
حب مال از انشعابات قوۀ شهویه است (نراقی، 1374، ص324) که خداوند در نهاد بشر تعبیه نموده است (آل‌عمران: 14) تا زندگی مادی او در این کرۀ خاکی دوام یابد، اما مال دنیا، هدف غایی نیست و انسان باید به دنیا و متعلقات آن به‌عنوان وسیله نگاه کند و آن را مستقلاً هدف نپندارد (طباطبائی، 1398، ج3، ص149). 
اگر «مال» در طرح‌وارۀ انسان هدف مستقل قلمداد شد، به‌جای اینکه وسیلۀ لذت، عزت دنیا، تقرب و پاداش اخروی گردد، مایۀ حسرت در دنیا و آخرت می‌‌گردد و امنیت روانی و فکری را از صاحبش می‌گیرد و مال‌اندوزی وی به تهدیدی برای سایرین تبدیل می‌گردد، و اگر در دین برای مال مذمتی ذکرشده، مربوط به نفس دارا بودن مال نیست، بلکه مربوط به تعلق خاطر به مال، به‌عنوان هدف مستقل است؛ به‌نحوی‌که انسان بندۀ «مال» ‌‌شود (مطهری، بی‌تا، ج14، ص183). رذایلی چند از این خُلق سرچشمه می‌گیرند که امنیت فرد و جامعه را به مخاطره می‌‌اندازد. مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: 
1ـ1ـ4. رباخواری
«ربا» به معنای زیاد شدن است و به زاید بر اصل سرمایه، «ربا» گویند (طبرسی، بی‌تا، ج3، ص179) و منظور تبدیل جنسی است به مثل همان جنس با مقدار زیادتر (طباطبائی، 1398، ج2، ص659). قرآن کریم برخلاف ظاهر امر، ربا را مایۀ نقصان و صدقه را مایۀ رشد و نمو می‌‌داند: «يَمْحَقُ اللهُ الرِّبَا وَيُرْبِي الصَّدَقَاتِ وَاللهُ لا يُحِبُّ كُلَّ كَفَّارٍ أَثِيمٍ» (بقره: 276)؛ خدا از [بركت‌] ربا مى‌كاهد، و بر صدقات مى‌افزايد، و خداوند هيچ ناسپاس گناهكارى را دوست نمى‌دارد.
در این آیه از صنعت بدیع تضاد اسـتفاده شده است (جوادی آملی، 1389، ج12، ص523). خداوند آیندۀ رباخواری را با آیندۀ پرداخت صدقات مقایسه فرموده است. صدقه و ربا هر دو با زندگی محرومین جامعه سروکار دارند، اما صدقه باعث جلب محبت و حسن تفاهم و جذب قلوب است و امنیت را در جامعه می‌گستراند و دل‌ها را از اینکه به‌سوی غصب و دزدی گرایش یابد باز می‌دارد و باعث اتحاد و مساعدت و معاونت آحاد جامعه می‌گردد (طباطبائی، 1398، ج2، ص642) و فقرا را به حسب «مال» و «قلب» به ثروتمندان نزدیک‌تر می‌کند و شکاف طبقاتی را تقلیل می‌‌بخشد، اما «ربا» باعث شکاف طبقاتی شدید می‌گردد؛ چراکه محروم به دلیل نیاز مبرم، مبلغ یا جنسی را وام می‌گیرد به شرط اینکه افزون بر آن را برگرداند. در اینجا اولین جرقۀ ناامنی زده می‌‌شود و امنیت خاطر از وام‌گیرنده سلب می‌‌شود و بدهکار مدام به این مطلب می‌اندیشد که چگونه وام خود را با بهای بیشتر بازگرداند و این دغدغه، امنیت و آرامش او و خانواده‌اش را می‌رباید. تکرار وام‌گیری از ثروتمندان و افزونی در پرداخت آن توسط فقرا، به‌تدریج فقیر را فقیرتر و ثروتمند را ثروتمندتر می‌‌نماید و ادامۀ این روند خشونت‌آمیز، تصاحب اموال فقرا را توسط ثروتمندان به دنبال دارد و فقیر که تمام اموال و آبروی خود را از دست رفته می‌‌بیند، در مقام مخاصمه و انتقام برمی‌‌آید و چه بسا دست به دزدی، قتل و غارت اموال دیگران، بالاخص رباخوار بزند و بدین‌گونه ربا، امنیت فرد و جامعه را از بین می‌‌برد. بنابراین ربا سبب تقسیم جامعه به دو قشر ثروتمند و فقیر و تقابل این دو قشر می‌گردد و زمینۀ شورش فقرا و منازعات اجتماعی را پدید می‌‌آورد و باعث زوال جامعه و کوتاهی عمر آن می‌‌شود (جواد ‌آملی، 1389، ج12، ص556). 
درحقیقت رباخواری باعث اختلال در نظام اقتصادی، اجتماعی و حکومتی مسلمین می‌گردد و به همین دلیل رباخوار به‌منزلۀ کسی است که در مقام جنگ با خدا و رسول خدا برآمده است (بقره: 278ـ279) و مالی را به ظلم تصاحب می‌نماید (مطهری، 1384، ج20، ص276) و تلبس به ظلم نافی امنیت است (انعام: 82) برخلاف تخلّق به انفاق و اعطای صدقات که مرضی باری‌تعالی و منطبق بر عدالت و موجب صیانت و امنیت از خوف و حزن است (بقره: 277). 
2ـ1ـ4. گنجینه کردن اموال و عدم انفاق آن در راه خدا
تعلق خاطر به مال دنیا به‌عنوان هدف نه وسیله، زمینۀ ملکاتی همچون حرص و بُخل را در وجود انسان فراهم می‌‌آورد. علمای اخلاق حرص را جمع‌‌آوری مال مازاد بر آنچه انسان احتیاج دارد (نراقی، 1374، ص395) و بخل را امساک در مقامی که اعطا واجب باشد، دانسته‌‌اند (فیض کاشانی، 1387، ص257). قرآن کریم نیز بر این تعریف صحه می‌گذارد (توبه: 34). این دو رذیلۀ اخلاقی در ابعاد مختلف نافی امنیت می‌باشند: در ابتدا صاحب خود را دچار تشویش ذهن و اضطراب و عدم امنیت خاطر می‌‌نمایند (ابن‌شعبة حرانی، 1404ق، ص450)؛ چراکه پیوسته در اندیشۀ تجمیع مال است بدون اینکه از آن استفاده‌‌ای نماید و ترس از فقر که از القائات شیطان است (بقره: 268) امنیت روح و روان را از او گرفته و از اندیشه‌های زیان‌بخش رنج می‌برد. کوشش بی‌پایان و مشقتی مستمر دارد که جز با مقراض مرگ قطع نمی‌گردد و از اموری هراسان و بیمناک است که لاجرم بدان مبتلا می‌شود و نگرانی عمیق، زندگی را بر وی تلخ نموده و نزد خدا حسابی دقیق دارد که منجر به کیفری دردناک برای او می‌گردد (جعفربن‌محمد، 1360، ص132). 
علاوه بر این، بخیل چون از درخواست مردم ترس دارد، مال خود را کتمان می‌کند. از طرف دیگر می‌‌ترسد اگر از دادن مال خودداری نماید، مردم خونش را بریزند یا آرامش زندگیش را از او سلب نمایند؛ پس درعین‌حال که دارای وضعیت مالی خوبی است، لباس پاره می‌پوشد و غذای نامطلوب می‌‌خورد و بدین ترتیب او هم در دنیا از امنیت بی‌بهره است هم در آخرت (نساء: 37؛ طباطبائی، 1398، ج4، ص563). 
از سوی دیگر، چنین افرادی که به دنبال تجمیع مال هستند، اما آن را در راه‌‌های مناسب و پسندیده صرف نمی‌‌نمایند، زمینۀ رکود اقتصادی و نابسامانی اجتماعی را ایجاد می‌‌کنند (طباطبائی، 1398، ج9، ص350). افرادی که پول‌های خود اعم از سکه، دلار و یا ریال را گنجینه می‌‌نمایند، در واقع فلسفۀ ایجاد پول را زیر سؤال می‌‌برند؛ زیرا پول و سکه برای تسریع در مبادلات تجاری به‌جای معاملات پایاپای اختراع گردید (مکارم شیرازی، 1371، ج7، ص393)، اما گنجینه کردن آنها باعث رکود قسمتی از سرمایۀ جامعه و خوابیدن چرخ‌‌های اقتصادی کشور می‌گردد و امنیت اقتصادی کشور را با مخاطره روبه‌رو می‌‌سازد. تجمیع ثروت اعم از طلا، نقره، املاک، اعیان یا اشیا توسط عده‌‌ای از افراد و بیرون کردن آن از چرخۀ اقتصادی، به عدم انتفاع اجتماع از آن می‌‌انجامد و زمینۀ انحطاط اقتصادی و اجتماعی را فراهم می‌آورد و شاید یکی از معانی عذاب شدید که در آیۀ «کنز» به آن وعده داده شده است، همین باشد (مکارم شیرازی، 1371، ج7، ص393). 
بنابراین حرص و بخل دو رذیلۀ اخلاقی هستند که ابتلا به آن توسط افراد جامعه، آرامش فردی و اجتماعی را از بین می‌‌برد و عمومیت یافتن آن در جامعه، امنیت اقتصادی، اجتماعی و حتی ملی آن را تهدید می‌‌نماید. «این امر اگر بر روح ملتی مستولی گشت به‌جای استقرار امنیت و عدالت، صحنۀ حیات اجتماعی آنها به یک میدان نبرد و تنازع تبدیل گشته و تصادمات سختی میان افراد جامعه درمی‌‌گیرد» (موسوی لاری، 1372، ص197). 
3ـ1ـ4. اکل مال به باطل
این رذیله منبعث از حرص و طمع و حاصل کذب و باطل است؛ چراکه حقانیت تصرف در هر مالی مرهون به ابزار صدق است و هرگونه تصرف خارج از قلمرو اسباب حق و ابزار صدق، اکل به باطل و کذب است نه اکل به حق و صدق (جوادی، 1389، ج9، ص505)، و برای آن اقسامی است که هرکدام به نحوی نافی امنیت است. در ادامه به برخی از مصادیق «اکل مال به باطل» و بررسی تأثیر سوء آن بر امنیت می‌‌پردازیم.
1ـ3ـ1ـ4. رشوه
رشوه، مالی است که به حاکم و قاضی می‌‌پردازند تا با آن حقی را باطل و باطلی را حق جلوه دهد و از این راه مال دیگران را به ناحق تصاحب نماید (فیومی، 1414ق، ص228). قرآن کریم می‌‌فرماید: «وَلا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالإِثْمِ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ» (بقره: 188)؛ و اموالتان را ميان خودتان به ناروا مخوريد، و [به‌عنوان رشوه قسمتى از] آن را به قضات مدهيد تا بخشى از اموال مردم را به گناه بخوريد؛ درحالى‌كه خودتان [هم خوب‌] مى‌دانيد.
این آیۀ شریفه از هرگونه تصرف مال به ناحق نهی نموده است (مصطفوی، 1430ق، ج1، ص144). استعمال واژۀ «اکل به باطل» به‌جای «تصرف به باطل» به دلیل این است که مهم‌ترین اثر و حساس‌ترین بهرۀ مال، خوردن است که حافظ اصلی حیات است (جوادی، 1389، ج9، ص499) وگرنه مطلق تصرف به باطل مورد نهی می‌‌باشد. آیۀ کریمه پس از این نهی کلی، رشوه‌خواری و غصب را به جهت اهمیت خاص آن، جداگانه مطرح نموده است. رشوه، عامل اختلال در نظام اجتماعی، قانون‌گریزی افراد و تخلفات اداری و باعث فساد اقتصادی و اجتماعی است و گاه آسیب‌‌های غیر قابل جبرانی بر پیکرۀ جامعه می‌‌زند. در جامعه‌‌ای که رشوه‌‌خواری رایج می‌‌شود، افراد بی‌بضاعت فاقد احساس امنیت هستند؛ زیرا در صورت ادعای دعوی در رویارویی با ثروتمند، شخص ثروتمند با اعطای رشوه، پیروز از میدان برمی‌گردد. بنابراین در این جوامع فقرا ترجیح می‌‌دهند ظلم را بپذیرند و سکوت نمایند، اما گسترۀ رشوه از این فراتر است، بلکه هر نوع پرداخت اعم از پول، سند مالی یا ارائۀ خدمت و کالا به گماردۀ حکومت برای فرار از قانون را رشوه می‌گویند. بدیهی است وضع قوانین یک جامعه توسط قانون‌گذار، با هدف ایجاد آرامش، امنیت، رشد و شکوفایی افراد آن جامعه و بر اساس مصالح و منافع ایشان صورت می‌گیرد، اما پرداخت رشوه و تخطی از قانون از مسیر امن رشوه، زمینۀ بسیاری از ناایمنی‌‌ها را در جامعه فراهم می‌آورد. جدول (2) نمونه‌ای از آثار سوء رشوه‌‌خواری بر امنیت اجتماع را نشان می‌‌دهد.
جدول 2: رشوه‌خواری و سلب امنیت
ردیف    فعالیت غیرقانونی (با اعطای رشوه)    ایجاد اختلال و تهدید در زمینه
1    قاچاق کالاهای غیرقانونی    امنیت اقتصادی و سیاسی
2    قاچاق مواد مخدر    امنیت اجتماعی، روانی، خانواده
3    تخلف در پروژه‌‌های عمرانی و عدم مقاوم‌سازی ساختمان‌ها    امنیت جانی و مالی
4    قطع درختان و جنگل‌ها و آسیب به محیط‌زیست    امنیت بهداشت و محیط‌زیست
5    اخذ مجوز چاه‌‌های غیرقانونی در زمین‌های کشاورزی    امنیت آب و غذا، اقتصادی و اجتماعی
6    فرار مالیاتی    کاهش درآمد دولت و تهدید امنیت ملی
7    استخدام غیرقانونی افراد غیرمتخصص (یا با تخصص ناکافی) و غیرمتعهد    تمام امنیت‌‌ها توضیح اینکه: پزشکی که تخصص کافی ندارد، امنیت جانی مردم را به بازیچه می‌گیرد و مهندسی که تخصص کافی ندارد، در زمینۀ شغلی خود تهدیداتی را برای مخاطبین ایجاد می‌‌نماید. 
8    اخذ مجوز غیرقانونی چاپ کتاب‌‌های غیرمفید    امنیت فکری و فرهنگی
موارد فوق‌الذکر نمونۀ بسیار کوچکی است از آنچه در گوشه و کنار در حال وقوع است و صرفاً جهت ملموس‌تر شدن بحث ارائه گردید. 
2ـ3ـ1ـ4. غصب
غصب نیز از مصادیق «اکل مال به باطل» است که از قوۀ شهویـه نشئت می‌گیرد و در لغـت به معنای به زور و ستم گرفتن چیزی آمده است (فراهیدی، 1409ق، ج4، ص374)، و در اصطلاح شرعی عبارت است از: «دست گذاشتن بر مال دیگری به‌طور مستقل و از روی عدوان» و یا به عبارت دقیق‌تر «استیلا بر حق غیر، به نحو عدوان» را غصب گویند (شهید ثانی، 1381، ج12، ص145). غصب، اصل اختصاص و مالکیت را پایمال می‌کند و به همان اندازه که اصل «اختصاص و مالکیت» در زنده بودن و قوام اجتماع مؤثر است (نساء: 5) به همان اندازه غصب اجتماع را متزلزل ساخته و از پیشرفت متوقف می‌سازد (طباطبائی، 1387، ص282). اگر فرهنگ غصب اموال ضعفا توسط اقویا بر جامعه‌‌ای حکم‌فرما شد، آن جامعه تبدیل به حیات وحشی می‌‌گردد که هیچ‌کس در آن امنیت ندارد؛ همچنان‌که امروزه پول‌پرستان استعمارگر، به انحای کیدها و حیله‌‌ها به دنبال غصب اموال، منابع و معادن کشورهای ضعیف هستند و امنیت مردم این کشورها را در تمام ابعادش با مخاطره روبه‌رو ساخته‌‌اند و علی‌رغم اینکه مدعی اخلاق و آداب هستند، بدترین بداخلاقی‌‌ها را با مردم مستضعف انجام می‌دهند و پیوسته مجتمعات و نشست تشکیل‌‌ می‌‌دهند که چگونه جوامع ضعیف را به دام کشند و عرصه را برایشان تنگ نمایند و حقوق ایشان را غصب کنند (طباطبائی، 1398، ج4، ص175). همۀ این افعال قبیح، ناشی از رذایلی نفسانی سران این کشورهاست؛ آنان‌که روحشان به ملکۀ حرص و طمع آلوده گردیده است و جز به ثروت و قدرت خود به چیزی نمی‌اندیشند.
3ـ3ـ1ـ4. اکل مال یتیم
در حدیث نبوی بدترین خوردنی‌ها، خوردن مال یتیم به ظلم و زور معرفی شده است (کوفی اهوازی، 1402ق، ص14) و قرآن کریم آن را جزء گناهان بزرگ شمرده و خوردن آن را تناول آتش می‌داند و مرتکبین آن را به آتشی فروزان تهدید نموده است (نساء: 2 و 10) و از این طریق به دنبال ایجاد امنیت مالی برای یتیمان نیازمند و بی‌دفاع جامعه است. 
این کتاب آسمانی، علاوه بر وعدۀ عذاب اخروی، نکته‌‌ای متذکر می‌گردد و آن اینکه اگر در اجتماعی خوردن مال یتیمان و ضعیفان مجاز شمرده شود، به‌طور طبیعی افراد باید از آیندۀ فرزندان خود نیز نگران باشند و اگر امروز حرص و طمع فردی، امنیت اقتصادی یتیمی را زیر سؤال برده است، فردا نیز حرص و طمع دیگری، امنیت یتیم او را دستخوش تهدید قرار می‌دهد (نساء: 9). بنابراین مردم باید نه از سر ترحم و رأفت، بلکه از روی خشیت و تقوا از آیندة ایتام خود بترسند و از ایضاع حقوق ایتام دیگران بپرهیزند (طباطبائی، 1398، ج4، ص318)؛ زیرا «هرکس ظلم کند خدای تعالی بر او مسلط می‌‌کند کسی را که به او و یا به اولاد او و یا به نوه‌های او ظلم کند» (بحرانی، 1415ق، ج2، ص31). 
بنابراین اگر ظلم به یتیمان و سلب امنیت ایشان به یک سنت اجتماعی مبدل گردید، هیچ فردی از افراد جامعه از آن ایمن نیست. نکتۀ مهم دیگر اینکه ظلم به ایتام و غصب حقوق ایشان و آزار و اذیت آنها، از آنان افرادی سنگ‌دل، شکست‌خورده، فاقد شخصیت و خطرناک می‌‌سازد که امنیت فرد و جامعه را تهدید می‌نماید (مکارم شیرازی، 1371، ج3، ص279). 
4ـ3ـ1ـ4. کم‌فروشی
از مصادیق «اکل مال به باطل»، بهره‌وری از مالی است که به‌وسیلۀ کم‌فروشی به‌دست می‌‌آید (جوادی، 1389، ج9، ص510)، و کم‌‌فروشی مفسده‌‌ای است که امنیت را از جامعه سلب می‌‌نماید؛ زیرا مدنی‌بالاستخدام بودن انسان (طباطبائی، 1398، ج10، ص388) او را ملزم به اعطای خدمت، شیء یا کالا در قبال اخذ خدمت، کالا یا شیء از دیگری می‌نماید (طباطبائی، 1398، ج10، ص543) و نقصان اعطا در مقابل دریافت در این‌گونه تعاملات اجتماعی منجر به ضرر طرف مقابل و سلب امنیت اقتصادی و اجتماعی از وی می‌گردد. 
شخصی که وجهی می‌‌پردازد تا جنس یا خدمتی فراهم آورد و کمتر از حق خود آن را دریافت می‌نماید، علاوه بر اینکه، هم به لحاظ مالی متضرر می‌گردد و هم نفع مورد نظرش را نمی‌‌برد، دچار نوعی سردرگمی و سرگیجه می‌‌شود و اعتماد خود را به حسن تدبیر و درستی نظرش را در زندگی از دست می‌‌دهد و این خود فساد است. حال اگر این فساد از یک نفر و دو نفر تجاوز نمود و در کل افراد جامعه شایع شد، فساد در مجتمع شیوع یافته و چیزی نمی‌گذرد که اعتماد به یکدیگر را از دست داده و امنیت عمومی از آن جامعه رخت برمی‌‌بندد (طباطبائی، 1398، ج10، ص544). بر همین اساس قرآن کریم مبارزه با کم‌فروشی را یکی از رسالت‌‌های انبیای الهی می‌‌داند (هود: 85) و سلب امنیتی که در اموال و اعراض و نفوس اجتماع از این طریق حاصل می‌شود را فساد قلمداد می‌کند (طباطبائی، 1398، ج8، ص236). در پایان این بحث، ذکر چند نکته ضرورت دارد: 
1. کم‌فروشی صرفاً در مسئلة تجارت نیست، بلکه کم‌فروشی به نقص و کم گذاردن در هر نوع ارائۀ خدمات، کالا و شیء که برای آن بهای کامل گرفته ‌‌شود، اطلاق می‌گردد، و به همین دلیل قرآن کریم تعبیر «اشیاءهم» به‌کار برده است نه «اموالهم» (قرائتی، 1388، ج3، ص112). 
2. حضرت شعیب با تعبیراتی که در پایان نصایح خود به‌کار می‌‌برد از قبیل: «ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ» (اعراف: 85) و «بَقِيَّة اللهِ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ» (هود: 86)، می‌‌خواهد به قوم خود بفهماند که اگر شما طالب سعادت دنیا و تأمین آن هستید و می‌خواهید در زندگی فردی امنیت خاطر و در زندگی اجتماعی امنیت عمومی داشته باشید، پس کم‌فروشی و فساد ننمایید (طباطبائی، 1398، ج8، ص236). 
ابتلای یک جامعه به چنین رذیلتی، علاوه بر اینکه امنیت اقتصادی و اجتماعی را سلب می‌نماید، باعث نزول بلاهای طبیعی نیز می‌‌گردد (اعراف: 91). بسیاری از روایات یکی از پیامدهای کم‌فروشی را قحطی و عدم امنیت غذایی، مالی و اقتصادی می‌‌دانند که نشئت یافته از قهر طبیعت بر علیه آنان است که برخلاف فطرت خود و قوانین عالم تکوین حرکت می‌نمایند (کلینی، 1369، ج4، ص81)؛ همچنان‌که حضرت زهرا در خطبۀ فدکیه به آن اشاره می‌فرماید و جلوگیری از کم‌فروشی را وسیلۀ مبارزه با کمبودها می‌‌شمارد (ابن‌طاووس، 1374، ص413). 
2ـ4. استکبار (خودبزرگ‌‌بینی و برتری‌طلبی)
«استکبار، کبر و تکبر» در معنی به هم نزدیک‌اند. کبر حالتی است که انسان با بزرگ دیدن خویش به آن صفت، موصوف می‌‌شود و همان است که انسان جان و وجود خویش را از غیر خویش بزرگ‌تر می‌‌بیند (راغب اصفهانی، 1412ق، ص697). برخی از لغات در قرآن کریم ارتباط معنایی با واژۀ «کبر» دارد که همراهی این لغات با واژۀ «کبر» معنای آن را روشن‌تر می‌‌نماید. از جملۀ این لغات واژۀ «جبار» است و «جبار» کسی است که پندار او در خودبزرگ‌بینی و استغنا به آن پایه رسیده است که در همۀ امور بر همنوعان خویش تحکم می‌‌ورزد و می‌‌خواهد در نهایت خودکامگی و استبداد، قدرت خود را بر آنها اعمال نماید (ایزتسو، 1398، ص304). از واژه‌‌های دیگری که این حالت نفسانی، یعنی خودبزرگ‌بینی و برتری‌طلبی را به تصویر می‌‌کشد، واژۀ «عالی» است. لغات «استکبار و عالی» اولین بار پیرامون شیطان و دلیل امتناع او از امتثال فرمان خدا مبنی‌بر سجده ـ به معنای تکریم واحترام (طباطبائی، 139، ج1، ص188) ـ برای حضرت آدم ذکر شده است (ص: 71ـ75). 
علمای اخلاق، تکبر و برتری‌طلبی را از متعلقات قوۀ غضبیه دانسته‌‌اند (نراقی، 1374، ص278؛ فیض کاشانی، 1372، ج5، ص34)، و قوة غضبیه، خود زاییدۀ حُب نفس است (خمینی، 1380، ص141) و اگر قوۀ غضبیه تحت فرمان عقل قرار نگیرد و در آن افراط گردد، ممکن است منجر به برتری‌طلبی و در نهایت سلطه‌‌گری و جباری شود و امنیت را در گسترۀ نفوذ خود از بین ببرد. فرد جبار و برتری‌‌جو، به هر کاری دست می‌‌زند تا پندار خود را به منصۀ ظهور گذارد و دیگران را تحت سلطۀ خویش درآورد و مدام سلطۀ خویش را گسترش دهد. تمام کنش‌‌های اجتماعی چنین شخصی، برای دیگران ناامنی ایجاد می‌‌نماید. در قرآن کریم فرعون به‌عنوان نمادی از این خلق‌وخو معرفی شده است: «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِي الأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعًا يَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِّنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَيَسْتَحْيِي نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ» (قصص: 4)؛ فرعون در زمين [مصر] برتری‌جویی کرد و مردم آن را طبقه طبقه ساخت؛ طبقه‌اى از آنان را زبون مى‌داشت، پسرانشان را سر مى‌بريد و زنانشان را [براى بهره‌كشى‌] زنده مى‌گذاشت كه وى از فسـادكاران بود.
این آیه، آثار برتری‌طلبی فرعون را به تصویر می‌کشد. سلطه‌‌گری فرعون او را به چند امر وامی‌داشت: 
1. ایجاد اختلاف در بین مردم (جعل اهلها شیعاً)، و این همان سیاست معروف مستکبران عالم است که «تفرقه بینداز و حکومت کن» (مکارم شیرازی، 1371، ج16، ص11)، و بدیهی است که اختلاف و تفرقه موجب عداوت (زمخشری، 1407ق، ج3، ص392)، منازعه، جنگ و جدال است و امنیت را از جامعه سلب می‌‌نماید؛
2. گرفتن امنیت جانی از بنی‌اسرائیل و کشتن ابنای بنی‌اسرائیل از ترس اینکه فرزندی از ایشان به بساط سلطه‌‌گری او پایان دهد (طبرسی، بی‌تا، ج1، ص168)؛
3. استحیای زنان که به دو چیز تفسیر شده است: یکی زنده گذاردن زنان برای خدمتگزاری و کلفتی و دیگری گرفتن شرم و حیا از ایشان؛ یعنی با زنان بنی‌اسرائیل کارهایی می‌‌کردند که شرم و حیا را از ایشان بردند (طباطبائی، 1398، ج1، ص286). بنابراین یکی دیگر از ابعاد سلطه‌‌گری مستکبران از بین بردن امنیت اخلاقی و جنسی در جامعه است تا از طریق بی‌غیرتی مردان و بی‌حیایی زنان زمینۀ بیش از پیش تسلط خود را فراهم آورند؛
4. استضعاف بنی‌اسرائیل که خود حاصل اقدامات گذشته است، اعم از ذبح پسران، زنده نگه ‌داشتن زنان و دختران و بهره‌وری از ایشان، به بردگی کشیدن سبطیان و شکنجه و آزار آنان. 
ترس و وحشتی که فرعون در جامعه ایجاد نموده بود به همین‌‌جا ختم نمی‌‌شد، او حتی آزادی فکر و عقیده را از مردم گرفته بود؛ به‌نحوی‌که ایمان‌آورندگان به موسی با ترس و لرز به ایشان ایمان می‌‌آوردند (یونس: 83).
این حالت نفسانی فرعون باعث می‌‌شد که کسی را برتر از خود نبیند و حتی ادعای الوهیت نماید و امنیت را از هرکسی که غیر از او را بپرستد سلب نماید (شعراء: 2). این ویژگی فرعون، یعنی استعلا و برتری‌طلبی و استیلا و سلطه‌‌جویی در هر فرد یا جامعه‌‌ای رسوخ نماید، همین آثار و پیامدها را به دنبال دارد؛ همچنان‌که امروزه نیز سلطه‌جویان جهان و فرعونیان زمان و در رأس همۀ آنها امریکا، جهت حفظ سیطرۀ خود و توسعۀ آن، به اقداماتی دست می‌‌زنند که «امنیت» را از جوامع بشری سلب نموده است. برخی از این اقدامات عبارت‌اند از: 
1. ایجاد تفرقه در میان ملل مختلف (مطهری، 1384، ج18، ص468) با روش‌های متفاوت از جمله: 
الف) تحریک اقوام و جوامع علیه یکدیگر با استفاده از تکثرات قومی و تعصبات نژادی مثل فراخواندن اعراب، کردها، ترک‌‌ها و... بر علیه یکدیگر؛
ب) دامن زدن به اختلاف پیروان مذاهب مختلف و تحریک ایشان بر علیه یکدیگر؛
ج) فرقه‌سازی مثل تأسیس بابیت، بهائیت، القاعده، طالبان، داعش و.... (کریمی خویندگانی، 1388، ص57ـ84).
2. راه‌اندازی جنگ‌های مستقیم یا نیابتی بر علیه مخالفین نظام سلطه، ترور رهبران ایشان و کشتار دست‌جمعی و نسل‌کشی آزادی‌خواهان. 
3. رواج فساد اخلاقی، گرفتن حیا، حجاب و عفاف از زنان و القای بی‌غیرتی و بی‌حمیتی به مردان از طریق کشاندن ایشان به فساد جنسی، مشروبات الکلی، اعتیاد به مواد مخدر و.... 
4. استضعاف ملل مختلف به طریق مقتضی؛ به‌نحوی‌که خود یکه‌تاز جهان باشند؛ به‌گونه‌‌ای‌که پس از فروپاشی شوروی، طرح «نظام نوین جهانی» را مطرح می‌‌نمایند و ادعای اربابی بر جهان را دارند؛ اگرچه این طرح به‌مرور زمان و با قدرتمند شدن سایر ملل به رؤیایی دست‌نیافتنی برای امریکا تبدیل شده است (کیسینجر، 1376، ص137ـ162). 
تمام این اقدامات، زایل‌کنندۀ امنیت در ابعاد مختلف فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و... در گستره‌های متفاوت فردی، خانوادگی، ملی، بین‌المللی و جهانی است و همۀ اینها نشئت گرفته از خوی سلطه‌‌گری و برتری‌طلبی سران استکبار جهانی است. تطبیق اقدامات فراعنۀ قدیم با رفتار و گفتار متکبران امروزی بیانگر این است که هر دو دارای اغراض، اهداف و اقدامات مشابه هستند، اما ابزار و وسایل و شکل سلطۀ آنان متفاوت گردیده است. 
3ـ4. شهوت‌پرستی
شهوت در لغت به معنای «اشتیاق نفس به چیزی» (فیومی، 1414ق، ص326)، «خواهش و دلبستگی نفس به چیزی است که می‌خواهد و آن را اراده می‌‌نماید» (راغب اصفهانی، 1412ق، ص468)، و اشتها، پذیرش شهوت و گزیدن آن را گویند که یا ملایم روح است و تحت فرمان عقل که مطلوب و ممدوح است و یا ملایم با بدن و صرفاً در راستای تمایلات نفسانی که مذموم است و موجب سقوط انسان به حیوانیت می‌باشد (مصطفوی، 1430ق، ج6، ص175). 
علمای اخلاق برای شهوت انواعی گفته‌‌اند؛ از جمله شهوت طعام، شهوت فرج، شهوت ریاست، مقام و جاه، شهوت معرفت و...، و برای هرکدام از این شهوات مرتبه‌‌ای از لذت قائل شده‌اند (غزالی، 1409ق، ص156) و حد وسط در شهوات را ممدوح و افراط و تفریط در آنها را مذموم دانسته‌‌اند و حد اعتدال در آنها را «عفت» (نراقی، 1374، ص309) و افراط در آنها را «شره» و تفریط در آنها را «خمودی» گفته‌اند (فیض کاشانی، 1387، ص124). 
میل نفس به‌سوی شهوت بدون اینکه آن شهوت به‌وسیلۀ عقل تعدیل گردد را «هوی» گویند (طباطبائی، 1398، ج15، ص308). شخصی که شهواتش با عقل تعدیل نشده و به دنبال شهوت و هوای نفس خویش است را «شهوت‌پرست» یا «هوا‌پرست» خوانند و در قرآن کریم با تعبیر «من اتخذ الههٌ هواهٌ» معرفی شده است (جاثیه: 23). 
اما در این مبحث، از میان شهوات، خصوص «شهوت فَرْج» مورد نظر است. اگرچه افراط در سایر شهوات نیز مذموم است و آثار زیان‌باری دارد، ولی فراوانی آمار ناامنی حاصل از «شهوت فَرْج» در جوامع انسانی بیش از سایرین است، و ابتلای افراد به افراط در آن به دلیل اقتضای جهاز آن در بدن و قوه و قدرتی که در تسلط بر انسان دارد معمول‌‌تر است و شرایط برای زیاده‌‌روی در آن نسبت به برخی شهوات همچون شهوت ریاست، جاه و مقام فراهم‌تر می‌‌باشد. از جانب دیگر افراط در آن معمولاً امنیت زنان و بچگان را به خطر می‌‌اندازد که بیش از نیمی از جامعه را دربر می‌‌گیرد. 
عدم امنیت اجتماعی بالاخص برای زنان، افزون بر عوارض جسمی و روحی و هزینه‌‌های درمانی و اجتماعی، پیامدهای جبران‌ناپذیری همچون افزیش موارد فرار از خانه، افزایش میزان خودکشی، خودسوزی زنان، همسرکشی و بیماری‌های روحی و روانی همچون افسردگی را به دنبال دارد (نجار نهاوندی و همکاران، 1389، ج3، ص168).
فراوانی آمار ناایمنی جنسی در جوامع مختلف بنابر شرایط فرهنگی و اجتماعی متفاوت است، اما به دلیل اینکه بسیاری از قربانیان ترجیح می‌‌دهند حفظ آبرو نمایند، این آمارها چندان دقیق نیست، اما فی‌الجمله می‌‌توان به این واقعیت دست یافت که طغیان قوۀ شهوت جنسی در مردان، امنیت جسمی و روحی زنان و بعضاً کودکان را در مخاطرۀ جدی قرار می‌دهد (نجار نهاوندی، 1389، ص168؛ اردبیلی، 1383، ص39). 
بنابراین کنترل شهوت و هدایت آن در مسیر غایتی که نظام تکوین برای آن رقم زده است که همان حفظ و بقای نسل آدمی است (طباطبائی، 1398، ج13، ص118)، از اهمیت والایی برخوردار است. علاوه بر این، باید دانست که صرف کنترل بیرونی این قوه نمی‌‌تواند امنیت عمومی را برای جامعه به ارمغان آورد، بلکه از طریق تربیت اخلاقی نفوس و تزکیة ایشان و تخلق آنها به خُلق «عفت»، زمینۀ حدوث فحشا که عامل سلب امنیت عمومی است (طباطبائی، 1398، ج7، ص517) از بین می‌‌رود و زنان و کودکان می‌‌توانند در امنیت کامل به فعالیت‌‌های روزمرۀ اجتماعی خود بپردازند. 
4ـ4. عفت و نقش آن در تأمین امنیت جنسی
«عفت» ضد شهوت‌پرستی است و در لغت برای آن دو اصل ذکر نموده‌‌اند: نخست، خودداری از انجام کارهای زشت و دیگری کم بودن چیزی، لذا عرب به باقی شیر در پستان مادر «عُفَّه» گوید (جوهری، 1376، ج4، ص1405)، و بازگشت هر دو معنا به یکی است؛ چراکه شخص عفیف نیز به کم قناعت می‌‌نماید (مکارم شیرازی، 1385، ج2، ص315)، و تعفف، اختیار کردن عفاف و پذیرش عفت است (جوادی آملی، 1389، ج12، ص493) و در اصطلاح اخلاقیون، فرمان‌برداری نیروی شهوت از عقل را گویند که باعث اعتدال آن قوه و رهایی از افراط و تفریط (شره و خمودی) می‌گردد و در اینجا به تناسب بحث مراد از «عفت»، «عفت» در مسائل جنسی است. 
در اسلام برای انقیاد شهوت از عقل دستوراتی داده شده است که در صورت امتثال آن دستورات، میزان عفت در آحاد اجتماع فزونی می‌یابد و عقلانیت به‌عنوان مبنای تمام فرامین الهی (طباطبائی، 1398، ج4، ص293) بر آن سیطره می‌‌‌‌اندازد و دامنۀ شوم شهوت‌پرستی را برمی‌چیند و امنیت جنسی را به‌ دنبال می‌‌آورد. 
امر به فراهم آوردن زمینۀ ازدواج مجردها (نور: 32)، توصیه به عدم تعویق ازدواج به دلیل شرایط اقتصادی (شيخ صدوق، 1413ق، ج3، ص385)، مأموریت تمام اقشار جامعه در برکندن سایۀ عزوبت از افراد جامعه (مکارم شیرازی، 1371، ج14، ص457)، جواز تعدد زوجات (نساء: 3) در صورت حصول شرایط و بر مبنای رعایت مصالح عقلانی در سنن اجتماعی به‌جای تکیه بر احساسات (طباطبائی، 1398، ج4، ص298)، جواز ازدواج موقت (نساء: 24) بالاخص زمانی که زمینۀ ازدواج دائم فراهم نیست (حر عاملی، 1409ق، ج22، ص310)، وضع احکام و قوانینی که از تحریک افراطی شهوت جلوگیری می‌کند (نور: 30 و 58ـ59؛ احزاب: 32 و 59؛ لقمان: 6؛ شيخ صدوق، 1403ق، ج1، ص349) و... از این جمله است. 
علاوه بر این، قرآن با دستورات تنبیهی و انذاری مثل تعیین حدود برای مجازات مرتکبین اعمال منافی عفت در انظار عمومی جهت عبرت دیگران (نور: 2)، وعدة خلود در جهنم در صورت عدم توبه برای زناکاران (فرقان: 69) و یا بیان سرنوشت اقوام خطاکار پیشین (هود: 82ـ83)، به دنبال کنترل میل جنسی است. حاصل کلام اینکه قرآن کریم با بیان معجونی از اوامر، نواهی، تبشیر و انذارها، به دنبال هدایت نیروی شهوت جنسی در مسیر صحیح و کنترل آن توسط قوۀ عاقله است. بدیهی است اگر در جامعه‌‌ای این دستورات اجرا گردد، نور عفت در افراد آن جامعه تجلی می‌‌یابد و امنیت جنسی بر آن جامعه حکم‌فرما می‌گردد. 
نتیجه‌گیری
این مطالعه نشان می‌دهد که امنیت صرفاً یک پدیدة ساختاری یا سیاسی نیست، بلکه یک امر اخلاقی ـ وجودی است که ریشه در کیفیت روابط انسانی و تعادل درونی افراد دارد. پژوهش حاضر با عبور از رویکردهای صرفاً توصیفی، یک چارچوب علّی ـ تفسیری ارائه می‌دهد که در آن فضیلت‌های اخلاقی (به‌ویژه صداقت و عدالت) نه‌تنها کنش‌های فردی را سامان می‌بخشند، بلکه به‌عنوان سازه‌های زیربنایی در ایجاد امنیت طبیعی و انسان‌ساخت عمل می‌کنند. این امر نشان می‌دهد که امنیت طبیعی محصول هماهنگی هستی‌شناختی بین ساحت اخلاقی انسان و نظام تکوین است. 
رذایل اخلاقی (مانند مال‌پرستی، استکبار و شهوت‌پرستی)، هم در سطح خرد (روابط بین‌فردی) و هم در سطح کلان (روابط بین‌المللی) موجب گسیختگی ساختاری، بی‌اعتمادی و ناامنی می‌شوند. 
نوآوری نظری این پژوهش در آن است که امنیت را نه به‌مثابة یک حالت ایستا، بلکه به‌عنوان یک پویایی اخلاقی مفهوم‌پردازی می‌کند؛ پویایی که در گرو حرکت جامعه از «حالت رذیلت‌محور» به «حالت فضیلت‌محور» است. در این چارچوب، امنیت پایدار تنها در جامعه‌ای اخلاق‌مدار متصور است. 
پیامد سیاستی این یافته‌ها آن است که هرگونه برنامه‌ریزی امنیتی بدون در نظر گرفتن بُعد تربیتی و اخلاقی، ناقص و ناپایدار خواهد بود. بنابراین مهندسی امنیت باید همراه با مهندسی اخلاق صورت پذیرد. 
در یک کلام امنیت، تجلّی بیرونی تعادل درونی اخلاقی جامعه است.