معرفت اخلاقی

مقدمه
ارتباط میان حقوق و علومی مانند دین، فلسفة دین، اخلاق و فلسفة اخلاق، از مسائلی است که از دیرباز مورد توجه اندیشمندان بوده است؛ تا آنجا که این علوم با وجود اختلافات اساسی که در تفسیر و تبیین آنها میان اندیشمندان وجود دارد، توانسته‌اند جای خود را به‌عنوان «مبانی نظری حقوق»، به معنای «سرچشمه و توجیه‌گر ارزشمندی و الزام‌آوری قواعد آن» (کاتوزیان، 1377، ج1، ص10ـ11) باز نمایند. یکی از مباحث مهم در فلسفة اخلاق و کلام، حسن و قبح ذاتی افعال و امور می‌باشد که با تفاسیر مختلف، همیشه مورد توجه علومی نظیر سیاست و حقوق نیز قرار گرفته است. پیشینة بحث را می‌توان در مناظرة سقراط با اوثیفرون مشاهده کرد (افلاطون، 1366، ج1، ص235ـ258). بر اساس جست‌وجوی انجام‌شده هیچ‌یک از منابع موجود، به بررسی نقش اصول مکتب شهودگرایی راس در قانون‌گذاری نپرداخته‌ است. ما سعی داریم با روش توصیفی ـ تحلیلی و با استفاده از منابع کتابخانه‌‌ای، نقش پذیرش یا انکار حسن و قبح و اصول و مبانی مکتب شهودگرایی راس را در قانون‌گذاری مورد بحث قرار دهیم. 
تعریف حسن و قبح ذاتی و ملاک ثبوتی و اثباتی آن چیست؟ راس چه رویکردی به حسن و قبح ذاتی افعال و ارتباط آن با الزامات اخلاقی و حقوقی دارد؟ این رویکرد و اصول و مبانی این مکتب چه تأثیری در قانون‌گذاری خواهد داشت؟ در این مقاله سعی خواهیم کرد به این پرسش‌ها به شکلی مختصر و مفید پاسخ دهیم.
1. تعاریف و اصطلاحات
1ـ1. افعال
منظور از افعال، افعال ارادی انسان، یعنی افعالی است که می‌توانند موضوع گزاره‌های اخلاقی و حقوقی قرار گرفته و با صفات ارزشی توصیف شوند و مورد ارزش‌گذاری و ملاک قانون‌گذاری قرار گیرند، برخلاف افعال غریزی. 
2ـ1. حسن و قبح ذاتی
برای «حُسن» در لغت معانی بسیاری ثبت شده است که در همۀ آنها به نسبت دادن نوعی «ارزش مثبت» و یک «مطلوب» به یک شی‌ء، فعل یا صفت به‌صورت مفرد (مانند زیبایی، نیکویی و درستی) یا مرکب (مانند شروع خوب، کتاب خوب و رفتار خوب) اشاره شده است. همچنین «قُبح» در مقابل حُسن، به‌صورت عام، برای بیان ارزش منفی، اغلب در نفی خوبی از یک شیء، فعل یا صفت استعمال می‌شود؛ مانند کتاب بد، رفتار بد (ر.ک: ابن‌فارس، 1411ق، ذیل مادة حسن و قبح).
در اصطلاح نیز حُسن و قُبح، مفاهیمی ارزشی و بیانگر نوعی مطلوبیت و از مفاهیم عام اخلاقی و حقوقی هستند که نشان‌دهندۀ ارزش (مصباح، 1385، ص30-32) یا لزوم اخلاقی یا حقوقی موضوعات در قضایای اخلاقی و حقوقی می‌باشند. مفاهیم «خوب و بد» و «درست و نادرست» برای بیان ارزش و سه مفهوم «باید، نباید و وظیفه» برای بیان لزوم (دستوری، قراردادی، بالقیاس) استفاده می‌شوند (مصباح، 1385، ص35). هرچند ارائۀ یک تعریف مشترک که بتواند مبنایی برای ورود در بحث باشد مطلوب است، لکن با عنایت به اختلاف مبنایی میان مکاتب، تعریف مشترک از آن مقدور نمی‌باشد؛ زیرا به‌عنوان‌مثال، از دیدگاه نظریات غیرشناختی، خوب و بد مفاهیمی بی‌معنا و تعریف‌ناپذیر هستند و شهودگرایان نیز این مفاهیم را به دلیل بساطت، غیر قابل تعریف می‌دانند. درنتیجه اگر بخواهیم تعریفی اولیه از این مفاهیم بر اساس نظریات تعریف‌گرا ارائه دهیم می‌توان گفت: «حسن و قبح یعنی وجود کیفیتی در امور یا افعال اختیاری انسان که موجب اتصاف آنها به خوب (حسن) یا بد (قبیح) می‌شود».
در بحث از حسن و قبح ذاتی، سخن از کیفیت این اتصاف است. اعتقاد به حسن و قبح ذاتی، یعنی اعتقاد به اینکه افعال ارادی ما با صرف‌نظر از منشأ صدور فعل، آگاهی یا ناآگاهی انسان نسبت به آن و صرف‌نظر از خواست، میل و سلیقة افراد و جوامع (حتی با فرض عدم وجود انسان)، دارای حیثیتی ذاتی، واقعی و حقیقی (در برابر اعتباری و الهی یا شرعی) در اتصاف به حسن و قبح هستند که مقتضای ذات شیء، فعل یا صفت بوده و فی‌الجمله توسط عقل قابل درک می‌باشد (ر.ک: شریفی، 1388، ص177ـ201). ما در این مقاله از رویکرد راس به کیفیت اتصاف افعال به حسن ‌و ‌قبح و نقش اصول این مکتب و لوازم و تبعات آن در قانون‌گذاری بحث می‌کنیم.
3ـ1. قانون‌گذاری
قانون‌گذاری مهم‌ترین عمل انحصاری حاکمیت برای تنظیم روابط اجتماعی میان مردم و مردم با حکومت است که توسط قوۀ مقننه یا نهاد ذی‌صلاح دیگر انجام می‌شود. قانون پس از تصویب، امضا و انتشار به‌صورت قاعده‌ای حقوقی درآمده و رعایت آن برای همه الزامی می‌شود. قدرت حکومت ضامن بیرونی و اقناع و باور فردی و اجتماعی ضامن درونی اجرای قانون می‌باشد.
4ـ1. شهودگرایی
واژۀ شهودگرا (intuitionist) از سال 1497 میلادی تا امروز در معانی متعددی مانند انسان معتقد به دیدگاه ذهنی، ادراک بلاواسطۀ حس و یا بصیرت بلاواسطه به‌کار رفته است. مفهوم عام و کلی شهود، به معنای قدرت ذاتی ذهن در درک مستقیم حقایق، بدون توسل به محرک حسی و بدون استنتاج یا بررسی پیشین، در نظریه‌های فلسفی و اخلاقی غرب را می‌توان با تسامح در پنج گروه شهود عرفانی (افلاطونی)، شهود مبادی معرفت (ارسطویی ـ دکارتی) در مبادی ریاضیات و منطق باب ضرورت و امکان، شهود تجربی (اکامی)، شهود کانتی و شهودگرایی اجتماعی جاناتان هید (هایت) قرار داد. این شهودگرایی، شهود افلاطونی نیسـت؛ زیرا فیلسوفان اخلاق شـهودگرا بـرای داشـتن شهود اخلاقی، قرابت مثل یا هر حقیقت ازلـی دیگـری را لازم نمی‌دانند. از سنخ شهود عارفان هم نیست؛ زیرا برای دریافـت اصـول اخلاقـی بنیـادین، رؤیـت حقیقت یا تزکیة نفس و... را لازم نمی‌دانند. شهود تجربی هم نیست؛ چراکه شـهود تجربـی، شـهود پسـینی اسـت؛ درحالی‌کـه شهود اخلاقی، شهود پیشینی است. از اقسام سه‌گانۀ شـهود کـانتی نیز نیست؛ زیرا نوع اول (شهود خردمندانه) از نظر کانت بـرای انسان میسـر نیست؛ نوع دوم، شـهود تجربی پسینی است که نمی‌تواند دربرگیرندۀ شهود پیشینی اخلاقی باشد. سومین شهود کانتی (شهود پیشینی ناب به‌مثابۀ صورت پدیدارها) نیز نمی‌تواند شهود اخلاقـی را در خـود جـای دهد؛ زیرا فارغ از مباحث پدیدارشناسی، با توجه به مصادیق آن در نگاه او «زمان و مکان»، اساسـاً موضـوعات اخلاقـی را نمی‌توان به‌عنوان متعلق این شهود تلقی کرد. همچنین شهودگرایی اجتماعی جاناتان هید نیز شهودی دارای رویکرد روان‌شناختی با نفی نقش علّی استدلال در قضاوت‌های اخلاقی بوده و پروسة قضاوت اخلاقی را در هماهنگی با فرهنگ روانی جامعه، گونه‌ای از شناخت می‌داند که در مراحل اولیة تکامل ایجاد شده و برخلاف ادراکات تدریجی عقلانی ـ تحلیلی، فرایندی سریع و خودکار دارد و با این اوصاف دارای تفاوت‌های آشکار با مکتب شهودگرایی است (ر.ک: مهجور، جوادی و فنایی، 1398، ص123ـ131؛ اسفندیاری، محیطی اردکان و تبیک، 1402؛ قربانیان، 1395). درنتیجه فقط شهود مبادی معرفت باقی می‌ماند که شهود اخلاقی در قرن بیستم نیز دقیقاً در شـمار چنـین شهودی (شهود اصول اخلاقی به‌مثابۀ بنیاد معرفت اخلاقی) قرار می‌گیرد (ر.ک: مهجور، جوادی و فنایی، 1398، ص123ـ131؛ اسفندیاری، محیطی اردکان و تبیک، 1402؛ قربانیان، 1395). 
جورج ادوارد مور (1873ـ1958)، پریچارد (1871ـ1947)، براود (1887ـ1971) و ویلیام دیوید راس (1877ـ1971) از مهم‌ترین مدافعان نظریۀ شهودگرایی می‌باشند که هرکدام با بیان معنا و مؤلفه‌های شهود در نگاه خود، برای اثبات بداهت برخی از مفاهیم اخلاقی دلایلی اقامه کرده‌اند. شهود اخلاقی و مکتب شهودگرایی اخلاقی در قرن بیستم با ویلیام دیوید راس به اوج خود رسید و اندیشه‌های وی مورد بحث و بررسی بسیاری قرار گرفت. استراتن در پیشگفتار خود بر کتاب درست و خوب که مهم‌ترین کتاب راس می‌باشد از 44 اثر پیرامون بررسی اندیشه‌های راس نام برده است (Ross, 2002, p. lii-liv). 
2. اصول نظریة شهودگرایی و ماهیت قضایای اخلاقی نزد ایشان
از دیدگاه شهودگرایان، اصول این نظریه ماهوی بودن و عینیت حقایق اخلاقی، بسیط، بدیهی بالذات و شهودی بودن آنها و پایه بودن (Basic) برخی مفاهیم اخلاقی مانند خوب می‌باشد. ایشان در حوزۀ معرفت‌شناسی اخلاق به بدیهی ‌بودن اصول اخلاق و در حوزۀ هستی‌شناسی اخلاق به عینیت احکام اخلاق اعتقاد دارند.
1ـ2. ماهوی یا عینی دانستن مفاهیم اولیة اخلاقی 
راس یک رئالیست اخلاقی است که اعتقاد دارد، به حکم قطعی و قابل اعتماد عقل، نظامی عینی از حقایق اخلاقی (مانند خوبی و درستی) همچون ساختار فضایی (جِرم، شکل، اندازه و...) یا عددی در اصول موضوعة هندسه و ریاضی وجود دارد که بخشی از ذات بنیادین و اصیل این جهان است؛ حقایقی که دارای ارزش ذاتی (نه ابزاری یا...) هستند و وابسته به علاقۀ انسان یا... نمی‌باشند (Ross, 2002, p. 15, 29-30, 82).
فیلیپ استراتن در پیشگفتار خود بر این کتاب، مطلب را چنین توضیح می‌دهد:
وقتی نگرش ما (صحیح و) مناسب است، به این دلیل است که چیزی همان‌گونه است که ما فکر می‌کنیم ـ یعنی واقعاً خوب، بد، درست یا غلط است. آنچه باور اخلاقي ما را در مورد اينكه x خوب است، درست مي‌سازد (وقتي كه درست است)، وصف يا خاصيت واقعی، عيني (و ارزشی) است که x دارد، يعني خوب بودن؛ مانند آنچه در مورد رنگ اشیا می‌گوییم (Ross, 2002, p. x).
راس در مورد مفهوم خوب و بد، پس از بیان موارد استفاده از این مفاهیم (اعتباری و اسنادی، مفید، خوب در نوع خود، بهتر از حد متوسط و بدتر از حد میانگین و...، و نسبی بودن آن از جهتی و نه از همة جهات و خوب مطلق و غیرنسبی و...) (Ross, 2002, p. 67, 90)، خوب را به دو نوع «خوب ذاتی» و «خوب ابزاری» یا ارزش ابزاری به‌عنوان یک وسیله (Ross, 2002, p. 68-69) تقسیم کرده و سپس امور ذاتاً خوب را نیز به سه خوب بسیط (فضیلت، لذت و علم) و یک خوب ذاتی مرکب (توزیع سعادت به تناسب فضیلت) تقسیم می‌کند؛ مرکبی که قابل تقلیل به سه خوب بسیط و یا تحویل به ارزش اجزای خود نیست (Ross, 2002, p. 27, 68-69).
راس میان «خوب بودن در مقام ذات» و درست بودن یک «خوب» در مقام عمل، تفکیک قائل می‌شود؛ خوب بودن افعال وظایف در نگاه نخست به دلیل ماهیت آنها و حسن ذاتی است، ولی درست بودن یک فعل خوب در مقام عمل و به هنگام تعارض میان مصادیق وظایف در نگاه اول، با توجه به ترجیح یک فعل با در نظر گرفتن همۀ شرایط و به دلیل نتایج خوب آن می‌باشد.
نقد و بررسی
1. تشبیه قضایای اخلاقی به اصول هندسه و ریاضی، به دلیل اختلافات موجود در تفسیر قضایای اخلاقی (برخلاف ریاضی) صحیح نیست.
2. دلیلی برای این تقسیم و انحصار اقسام آنها در موارد ذکرشده وجود ندارد. برای نمونه استراتن صداقت (honesty) را به فضیلت و علم افزوده است (Ross, 2002, p. xxxv). 
2ـ2. بسیط، بدیهی بالذات (غیر قابل تعریف) و شهودی بودن مفهوم خوب
راس مفهوم خوب را مانند مفهوم وجود از بدیهیات، بسیط و مفهومی اساسی برای بیان ارزش اخلاقی می‌داند که به دلیل بساطت، غیر قابل ‌تعریف بوده و فقط با شهود شناخته می‌شود (Ross, 2002, p. 29, 92-93). نظریۀ شهودگرایی راس از نگاه استراتن نوعی شهودگرایی معرفت‌شناختی و روش‌شناختی می‌باشد (Ross, 2002, p. xii).
او به‌عنوان یک رئالیست (و پلورالیست) ناطبیعت‌گرا معتقد است که خصوصیات اخلاقی بر اساس اصطلاحات کاملاً غیراخلاقی فهمیده نمی‌شوند. اصطلاحات اخلاقي، اصطلاحات ارزشي يا مرتبط با وظيفه هستند؛ مانند خوب، ارزشمند، بايد، وظيفه، شايسته و مناسب. اصطلاحات غيراخلاقي، اصطلاحات طبیعی، روان‌شناختي، جامعه‌شناختي، تكاملي و علمي هستند؛ مانند ميل، تأييد جامعه و بقا. هرچند برخی موضوعات تجربی در تصمیم‌گیری نسبت به بایدها و نبایدهای رفتاری دخالت دارند، ولی در این موارد نیز باید یک حکم اخلاقی ساخته شود؛ به این معنا که حقایق تجربی، عملی را درست یا خوب می‌کنند، ولی معنای خوب یا درست نیستند (Ross, 2002, p. xi-xii).
ارزش‌های ذاتی و خوب‌های متعددی (مانند فضیلت، علم و صداقت) در عرض هم وجود دارند که برخلاف دیدگاه نتیجه‌گرایان و پیروان کانت، به یک اصل بنیادی یا ارزش واحد (مانند لذت، سعادت و...) که شامل همۀ اعتقادات ما در باب وظایف اخلاقی شود، بازنمی‌گردند. ما وظایف اخلاقی و اعمال درست متعددی (پلورالیسم اخلاقی در باب ارزش و وظایف) داریم که تقلیل‌پذیر نبوده و قابل ارجاع به جهت واحد نیستند (Ross, 2002, p. xii-xiii).
در نگاه راس، در مواقعی که وظایف اخلاقی به ظاهر با هم در تعارض هستند، تعارض واقعی نیست و می‌توان به هنگام قرار گرفتن در چنین موقعیتی، با تمسک به شهود دریافت که کدام‌یک وظیفۀ واقعی ماست (Ross, 2002, p. xxxvi).
در این موارد، تعارض اخلاقی، تعارض وظایف نخواهد بود، بلکه تضاد دلایل اخلاقی در مقام عمل می‌باشد. ما در این موارد باید به دنبال وجه مشترک باشیم، ولی نیافتن ویژگی مشترک در دو وجه ظاهراً درست از خوب‌های متعارض، ممکن است به دلیل ضعف تفکر ما نباشد، بلکه به دلیل طبیعت (متکثر) حقایق خارجی (پلورالیسم) باشد (Ross, 2002, p. 83-86).
دیوید راس همچنین معتقد است که گاهی ماهیت خوب یک فعل در تعارض با ماهیت خوب فعل دیگر و در شرایطی خاص، اهمیت خود را از دست می‌دهد (Ross, 2002, p. 16-19).
البته پلورالیسم راس با پلورالیسم فلسفی متفاوت است. پلورالیسم فلسفی قائل به ارزش یکسان همۀ قرائت‌ها و نظریات فلسفی و عدم امکان ترجیح میان آنهاست، ولی پلورالیسم راس صرفاً به معنای اعتقاد به خوب‌ها و وظایف ذاتاً متکثر با عدم ارجاع به یک ارزش یا وظیفۀ واحد است که ممکن است میان آنها اولویت وجود داشته باشد و بتوان یکی را بر دیگری ترجیح داد.
نقد و بررسی
هرچند ارزش‌های متعددی وجود دارد، ولی این ارزش‌ها رابطۀ طولی (یکی مقدمه برای تحقق دیگری) و عرضی (ظاهراً مستقل ولی هرکدام مقدمه برای تحقق ارزشی والاتر) با یکدیگر دارند و می‌توان همۀ آنها را در جهت تحقق یک ارزش برتر و والاتر (حب ذات، قرب الهی و...) تفسیر کرد.
راس قائل به تعارض میان ماهیت خوب یک فعل با ماهیت خوب فعلی دیگر به سبب شرایط شده است؛ حال آنکه شرایط هرگز در ماهیت یک فعل خوب تأثیر نداشته و موجب تعارض ماهوی میان افعال خوب نمی‌شود. آنچه بر اساس شرایط تزاحم (و نه تعارض) پیدا می‌کند، مصادیق است. نهایت اینکه دوگانگی مانعی در مقام عمل است. در مقام عمل، با توجه به مقتضیات زمان و مکان، مصداق یک فعل خوب در تزاحم با مصداق فعل خوبِ اهم دیگر، ممکن است اهمیت خود را از دست بدهد و ما فعل اهم را ترجیح داده و به آن عمل کنیم. راس نیز به این مطلب (تأثیر شرایط در اهمیت فعل خوب) تصریح کرده است، ولی به اشتباه آن را به تعارض ماهوی میان افعال خوب نسبت داده است؛ حال آنکه وجود مانع و عروض آن در مقام فعل بوده و خارج از ذات یک ماهیت است.
3ـ2. پایه دانستن برخی مفاهیم اخلاقی مانند «خوب و درست»
مبناگرایان، باورها را به دو گروه پایه و غیرپایه تقسیم می‌کنند و توجیه باورهای غیرپایه را به این می‌دانند که بر باورهای پایه مبتنی شوند. برخلاف انسجام‌گرایان که همۀ باورها را غیرپایه می‌دانند و معتقدند که موجه بودن باورها به دلیل منسجم بودن (و سازگاری) آنها با یکدیگر است که از یکدیگر اعتبار متقابل اخذ می‌کنند (انیسی و مبینی، 1397، ص8). معمولاً هریک از شهودگرایان (بر اساس مبناگرایی) یک یا چند مفهوم اخلاقی را مفهوم پایه دانسته و سایر مفاهیم را به آن ارجاع می‌دهند. مور مفهوم خوب، پریچارد مفهوم باید و راس مفهوم درست را مفاهیم پایه می‌دانند (وارنوک، 1380، ص82ـ83 و97). مور بعدها بر بداهت مفهوم باید و پریچارد و راس نیز بر بداهت مفهوم خوب تأکید نمودند. بر این اساس، راس مفاهیم «خوب و درست» را از مفاهیم پایه می‌داند و نام کتاب معروف خود The Right and the Good را نیز از همین دو مفهوم اقتباس کرده است.
راس در مخالفت با غایت‌گرایی اخلاقی معتقد است که بخش اعظمی از وظایف و ارزش ماهیت عمل، با توجه به شرایط و روابط اجتماعی تعیین می‌شود؛ مانند عمل انسان برای کسی که نسبت به او تعهد (خانوادگی، اجتماعی، قانونی و...) دارد نسبت به انجام همان کار حتی با خیر بیشتر برای کسی که تعهدی نسبت به او ندارد (Ross, 2002, p. 34-35)، احترام به حقوق دیگران و منافع آنها (Ross, 2002, p. 16) که از درک معقول از جهان، و دیگر اموری که دارای خیر و ارزش ذاتی هستند، ناشی می‌شوند، حتی گاهی ماهیت خوب یک فعل در تعارض با ماهیت خوب فعل دیگر یا در شرایطی خاص اهمیت خود را از دست می‌دهد؛ مانند عمل نکردن به یک تعهد کم اهمیت برای جلوگیری از یک سانحۀ خطرناک (Ross, 2002, p. 16-19).
دیوید راس برای حل تعارضات اخلاقی و حفظ اطلاق در وظایف اخلاقی، وظایف را به وظایف اصلی در نگاه نخست و وظایف در مقام عمل تقسیم کرده و این تقسیم را تنها راه‌حل حفظ کلیت اصول عام اخلاقی می‌داند (Ross, 2002, p. 29)؛ سپس فهرستی پیشنهادی، با تأکید بر امکان کلی‌تر شدن آنها (Ross, 2002, p. 21-27) برای وظایف در مقام نخست ارائه می‌دهد و معتقد است که ویژگی الزام‌آوری بالقوه بوده و جزئی از ذات آنهاست؛ زیرا ممکن است در عمل با هم متعارض شوند. در صورت عدم تعارض، فعلیت یافته و الزام‌آوری تمام ذات آن می‌شود، ولی در صورت تعارض، انسان با توجه به مجموع جهات درست و نادرست‌ساز، بالفعل فقط آن وظیفۀ مهم‌تر را دارد که به علت توجه به همۀ جوانب، وظیفۀ درست و واقعی بوده و به همین دلیل، الزام‌آوری تمام ذات آن است (Ross, 2002, p. 17-20). به‌عبارت‌دیگر، عملی که به دلیل داشتن خصوصیت ذاتی (جزئی از ذات) و ویژگی خاصی، دلیلی اخلاقی بر درستی داشته که ما را ذاتاً به انجام آن کار ملزم می‌کند (مانند عدالت، راست‌گویی، وفای به عهد)، وظیفه در نگاه نخست است و درصورتی‌که وظیفۀ مهم‌تری در تعارض با خود نداشته باشد، وظیفه در مقام عمل نیز می‌شود، ولی در صورت تعارض با وظیفه در نگاه نخست مهم‌تر، در مقام عمل، قطعیت نمی‌یابد و ما فقط ملزم به وظیفۀ مهم‌تر که همان وظیفۀ درست برخاسته از تمام ذات است خواهیم بود.
البته هیچ ملاک ثابتی برای ترجیح وجود ندارد و فاعل اخلاقی باید با توجه به همۀ شرایط، اهم و مهم کرده و یک وظیفه را ترجیح دهد و در شرایط مساوی، وظایف آسیب نرساندن به دیگران و وفاداری (مانند وفای به قول یا انجام تعهد)، مقدم بر وظیفۀ نیکوکاری است (Ross, 2002, p. 19-22). وظیفه در نگاه نخست رهاشده نیز همچنان ارزشمند است، ولی رها کردن آن در چنین شرایطی موجب ندامت نمی‌شود؛ هرچند در صورت ایجاد خسارت، باید به‌نحوی آن را جبران کرد (Ross, 2002, p. 28). البته ظاهراً «لزوم جبران خسارت» با مبنای ایشان ناسازگار است. اگر وظیفه‌ای واقعی و درست نباشد، جبران خسارت نیز لازم نمی‌آید، مگر اینکه منظور ایشان، با تفاوت در جهت حکم و رفع مسئولیت کیفری و رفع لزوم معذرت‌خواهی، فقط جبران مافات و یا جبران خسارت مالی باشد؛ درنتیجه تکلیف رهاشده، تبدیل به تکلیف به جبران به شکل کامل و یا در حد مقدور می‌شود. 
3. استدلال دیوید راس بر بسیط، بدیهی، شهودی و پایه بودن مفهوم «خوبی»
1ـ3. ویژگی‌های شهود از دیدگاه راس
راس شهود اخلاقی را دارای چهار ویژگی غیراستنتاجی بودن، قطعیت، محصول بلوغ ذهنی کافی بودن و بداهت می‌داند. 
غیراستنتاجی بودن؛ یعنی مدرکات شهود اخلاقی را به علت اساس بودن برای سایر معارف نمی‌توان بر مقدمه‌ای مبتنی کرد و از طریق استنتاج اثبات نمود. آنها از مقدمات استنتاجی بی‌نیاز هستند. تمام معارفی که انسان کسب می‌کند، یـا مسـتقیماً غیراسـتنتاجی است و یا اگر استنتاجی باشند، بر پایه‌ای‌ترین مقدمات غیراسـتنتاجی مبتنی هسـتند (Ross, 2002, p. xliii).
استراتن در بیانی دیگر مدعی است که از نگاه راس، قابل استنتاج بودن منافاتی با امکان ادراک شهودی ندارد و بدیهی بودن، امکان اثبات را منتفی نمی‌کند. این ادعا هرچند بدیهی مطلق بودن را منتفی می‌کند، ولی اصل بداهت همچنان پابرجاست و به تفسیر استراتن، در نگاه معرفت‌شناسی راس، گزاره‌های اخلاقی پایه را می‌توان به‌صورت پیشینی شناخت (Ross, 2002, p. xlix).
معرفـت استنتاجی از معرفت غیراستنتاجی، انفکاک‌ناپایر است؛ زیرا هـر اسـتنتاج، نتیجه‌گیری و اعتبار آن در نهایـت بـه اعتبار مقدماتی پایه‌ای می‌رسد که از هیچ مقدمۀ دیگری استنتاج نشده‌اند (Ross, 2002, p. 148).
این اصول پیشینی در نگاه اول، عبارت‌اند از: وظـایف وفـاداری (Duties of fidelity)، جبـران (Duties of reparation)، سپاسگزاری (Duties of gratitude)، عدالت (Duties of justice)، احسان و نیکوکاری (Duties of beneficence)، خودسازی (Duties of self-improvement) و آسیب نرساندن به دیگران (Not injuring others). او برای هرکدام تعریفی ارائه می‌دهد و مي‌نويسد: «در واقع به نظر مي‌رسد اينها تمام راه‌هايي باشند كه در آن، وظايف در نگاه نخست ايجاد مي‌شوند. در تجربة عملي، آنها به روش‌هاي پيچيده‌تري در وظایفی مانند اطاعت از قوانين كشور از سوي شهروندان با هم تركيب مي‌شوند». از نظر راس، وظيفۀ اطاعت از قانون، از سه وظيفة حق‌شناسي و سپاسگزاری، وفاداري و نيكوكاري ناشي مي‌شود. ما بايد حق‌شناس و سپاسگزار مزایایی باشيم كه از دولت دريافت كرده‌ايم. با استفاده از حمایت‌های قانونی، يك قول و عهد ضمني به وفاداری و اطاعت از قانون به دولت داده‌ايم و با اخذ جواز اقامت در كشور، خود را متعهد به رعايت قوانين آن كشور می‌کنیم؛ همچنين به‌وسیلۀ اجرای قانون، خيرعمومي (وظیفۀ نیکوکاری) در جامعه حاصل مي‌شود (Ross, 2002, p. 27). 
دومین ویژگی شهود، قطعیت نسبت به محتوای شهود است. شهود نسبت به اصول وظایف در نظر اول مانند استدلال قطعیت‌آور است (Ross, 2002, p. 27).
سومین ویژگی شهود این است که فقط می‌تواند برآمده از تأملات دقیق عقلانی انسان دارای بلوغ ذهنی کافی باشد. هـر انسانی نمی‌تواند به‌صرف برخـورداری از قـوای ذهنـی طبیعـی، ادعـا کنـد کـه می‌توانـد بـا شهودهایش، اصول وظایف در نظر اول را بفهمد، بلکه ادعای کسی معتبر است که ذهنش بـه بلوغ کافی رسیده باشد. ما در شهود حقایق اخلاقی مانند شهود ریاضی باید به سطحی از بلـوغ رسـیده باشـیم و فهم ما به حقایق اخلاقی (مانند فهم حقایق ریاضی) نسل به نسل کامل‌تر می‌شود (Ross, 2002, p. 12).
مهجور از راس نقل می‌کند که انسان با مقایسۀ وضعیت خود در زمان‌های مختلف، می‌تواند رسیدن به بلوغ ذهنی کافی را درک کند (ر.ک: مهجور، جوادی و فنایی، 1398، ص140). مهجور مدعی است که راس این ویژگی را برای نجات از دام نسبیت مطرح کرده است. فارغ از اینکه چنین نقل و ادعایی صحیح است یا اشتباه، این نقل قول تأثیری در اصل بحث ندارد؛ زیرا در هر صورت اشکال همچنان به‌گونه‌ای باقی است؛ چراکه با عدم پذیرش این نقل قول، معیار بلوغ ذهنی کافی، همچنان شفاف نیست و با پذیرش این نقل قول، دیدگاه راس به نسبیت ختم می‌شود.
چهارمین ویژگی شهود، بداهت است. راس برای اثبات بداهت به دلایلی مانند «استقرای شهودی» استناد می‌کند. (استقرای شهودی در برابر اسـتقرای منطقـی متعارف است. در استقرای منطقی متعارف، تعـدد نمونـه‌های بررسی‌شـده، اهمیت زیادی در صدور حکم کلی دارند، ولی در استقرای شهودی، بررسی حتی یک نمونه برای صـدور حکـم کفایت می‌کند). در استقرای شهودی، فاعل شناسا، با تأمل بر نمونه مورد بررسی و توجه به همۀ شرایط آن، از طریق شهود، دربارۀ همۀ موارد مشابه حکم کلی و یکسان صادر می‌کند (ر.ک: مهجور، جوادی و فنایی، 1398، ص141). اصول وظایف در نظـر نخست ماننـد اصـول موضوعه در ریاضـیات از سـنخ قضایای ترکیبی پیشینی هستند و به همان‌گونه تحصیل می‌شوند؛ به این معنا که ویژگـی انتزاع‌شده از یک فعـل اخلاقی مکرر در زندگی ما، منجر به شکل‌گیری یک اصل اخلاقـی در ذهـن می‌شود. این اصل اخلاقی هرچند از یک فعل متصور کلی انتزاع شده، ولی برآمده از تأملات فـرد عاقلی است که به بلوغ ذهنی کافی رسیده و با تمرکز بر یک فعل جزئی و خـاص اخلاقی، در نهایت به آن اصل اخلاقی رسیده است (ر.ک: مهجور، جوادی و فنایی، 1398، ص141).
نقد و بررسی
1. می‌توان بر اساس برخی دیدگاه‌ها، مفهوم «خوب» و «حسن ذاتی» را فی‌نفسه بدیهی و غیراستنتاجی دانست، ولی تصدیق گزاره‌های مشتمل بر آنها بی‌نیاز از استنتاج نیست و معطوف به اثبات رابطۀ علیت و ضرورت بالقیاس میان فعل و آثار و نتایج آن یا نقش (علیت) آن فعل در ایجاد کمالی در انسان (قرب الهی من علوی، لذت، سودمندی و...) است که در بسیاری از موارد نیازمند استدلال و استنتاج می‌باشد.
2. راس به‌عنوان یک فیلسوف شهودگرا، کافی بود که درستی یا نادرستی اعمال را ناشی از حُسن یا قُبح ذاتی آنها بداند که فی‌الجمله قابل شهود توسط عقل بوده و منشأ الزام است، ولی وجود مانع خارج از ذات فعل (اعم از نتایج ناگوار در شرایط خاص، تزاحم و...)، به حکم عقل، از فعلیت یافتن اقتضای ذاتی آن جلوگیری می‌کند. این تفسیر با الگوی وظایف راس نیز سازگار است. با این بیان، هدف راس در حمایت از اطلاق احکام اخلاقی محقق می‌شود و لوازم غیرمعقول نیز به ‌همراه نخواهد داشت. شاید یکی از دلایل این اشتباه، تفکیک میان خوب و درست و عدم ملازمه میان آنها باشد. با پذیرش ملازمه و توجه به مراتب حسن و قبح ذاتی افعال (ملاکات ترجیح در باب تزاحم) و همچنین حُسن فاعلی، این مشکل حل می‌گردد.
3. عدالت را نمی‌توان در عدالت توزیعی، به معنای دفع و جلوگیری از توزیع ناعادلانة نفع و ضررها و توزیع منصفانة آنها بر اساس شایستگی در دیدگاه راس منحصر کرد (Ross, 2002, p. 21). عدالت توزیعی، دارای تفاسیر مختلف بوده و در یک نگاه از عناصر اصلی در مکتب جان راولز می‌باشد، ولی درحقیقت، با هر تفسیری، در کنار عدالت اجتماعی، قضایی، تقنینی و... فقط یکی از مصادیق عدالت است. تفسیر راس از عدالت نیز نگاهی ناقص و حداقلی به عدالت است.
4. ایشان فقط شهود افرادی که به سطحی کافی از بلوغ فکری رسیده‌اند را معتبر می‌داند. بلوغ فکری چیست و بر اساس کدام نظام اخلاقی تفسیر آن صحیح است؟ شهود چه مراتبی دارد و ملاک اعتبار چنین شهودی چیست؟ ملاک احراز وجود چنین سطحی از بلوغ در انسان چیست؟ ایشان تعریفی جامع برای بلوغ فکری و نقش آن در شهود و دلیلی منطقی برای اعتبار چنین شهودی و ملاکی شفاف و عام برای احراز وجود آن در افراد خاص ارائه نداده است و فقط با اشاره به دیدگاه دورکیم در تحول جوامع بشری و... گریزی به تحول و تکامل در شخصیت و شهود انسان‌ها زده است که نمی‌تواند راهگشا باشد. بلوغ از مفاهیم دارای مراتب شدت و ضعف است. انسان در هر مرحله‌ای خود را نسبت به گذشتة خود بالغ‌تر می‌داند و دیگران نیز معمولاً او را چنین قضاوت می‌کنند. میزان و ملاک بلوغ کافی معتبر چیست؟ در هر مقطعی از تاریخ و در هر قوم، قبیله و...، بلوغ فکری نسبت به آن جامعه سنجیده می‌شود یا ملاکی فراگیر دارد؟ آیا با چنین نگاهی می‌توان یک نظام جامع ارائه داد؟
از سوی دیگر، اگر انتساب اعتبار ملاک شخصی در ادراک رسیدن به این بلوغ را بپذیریم؛ به این معنا که هر انسانی می‌تواند با مقایسۀ گذشته و حال خود، درک کند که آیا به چنین بلوغی رسیده است یا خیر؟ اشکال همچنان باقی است. علاوه بر آن، به نسبیت منجر می‌شود و شهود هر انسان مدعی بلوغ کافی ممکن است با شهود شخص دیگر در تعارض قرار گیرد. در چنین شرایطی و با عدم امکان ترجیح یکی بر دیگری، بی‌ثباتی و تزلزلی در مکتب شهودگرایی اخلاقی ایجاد می‌شود که آن را از ارائۀ هرگونه دیدگاه جامعی بازمی‌دارد.
5. استقرای شهودی بر فرض پذیرش صحت آن مورد مناقشه است؛ چراکه نتایج شهود را فقط برای فاعل شناسا حجت و الزام‌آور می‌کند و قابل تعمیم بر دیگران نیست. درنتیجه عمل بر مبنای آن به نسبیت ختم شده و مانع از ایجاد یک نظام کلی اخلاقی و حقوقی مبتنی‌بر اخلاق می‌شود. همچنین روشن می‌گردد که دومین ویژگی شهود نزد راس، یعنی قطعیت به محتوای شهود نیز شخصی بوده و نمی‌تواند مانند استدلال برای دیگران قطعیت‌آور باشد.
6. ادعای راس مبنی‌بر اینکه ویژگـی انتزاع‌شده از یک فعـل (جزئی و خاص) اخلاقی مکرر توسط تأملات فـرد عاقلی که به بلوغ ذهنی کافی رسیده، منجر به شکل‌گیری یک اصل کلی اخلاقـی در ذهـن می‌شود، قابل تأمل است؛ زیرا تجربیات هر شخص در طول زندگی هرچند مکرر باشد، تجربه‌ای شخصی است و اصل انتزاع‌شده از آن نیز شخصی بوده و قابل تعمیم به دیگران نخواهد بود، مگر آنکه فارغ از تجربۀ شخصی، مبتنی‌بر یک ویژگی ذاتی یا عینی در شیء، فعل یا کیفیت نفسانی باشد و تجربه صرفاً کاشف از آن ویژگی باشد. تأکید بر تأملات فرد عاقلی که به بلوغ ذهنی رسیده نیز، همین اشکال را در ذهن تداعی می‌سازد. علاوه بر اینکه ملاک روشنی نیز برای آن بیان نشده است. هر انسانی، امروز خود را کامل‌تر از دیروز و ناقص نسبت به آینده خود می‌داند؛ درنتیجه هر انسانی نسبت به گذشته خود به بلوغ ذهنی رسیده است و می‌تواند ادعای شهود اخلاقی کند و همۀ انسان‌ها نسبت به آیندۀ خود، به یک معنا، نابالغ هستند و نمی‌توانند ادعای شهود اخلاقی نمایند.
4. نقش حسن و قبح ذاتی و اصول مکتب شهودگرایی راس در قانون‌گذاری 
اخلاق از مبانی حقوق می‌باشد و هدف از حقوق و حاکمیت یک نظام حقوقی، برقراری نظم و عدالت در جامعه در جهت ایجاد شرایط زندگی مطلوب، پیشرفت و تأمین امنیت، سعادت و خوشبختی در زندگی مادی و دنیایی برای فرد و جامعه است که مطلوب همگان است و در نگاهی الهی، مقدمات سعادت اخروی را نیز فراهم می‌سازد. قوانین نیز برای رسیدن به چنین اهداف مطلوبی وضع و از سوی قدرت حاکم الزام‌آور می‌شوند و قانون‌گذار نیز با علم به رابطۀ علیت میان اجرای این قوانین و نتایج مطلوب (فردی، اجتماعی یا هر دو)، اقدام به وضع قوانین می‌کند؛ حتی کسانی که مخالف توجه به نتایج هستند نیز، در عمل نمی‌توانند به اعتقاد خود پایبند باشند و قوانین را برای رسیدن به هدف مطلوب وضع می‌کنند اکنون می‌توان گفت:
الف) بنابر اصول این مکتب، اگر گروهی با شهود کیفیت خوبی در فعلی خاص (بر مبنای فضیلت، علم، لذت، صداقت و توزیع سعادت به تناسب فضیلت به‌عنوان اشیا ـ امور ـ خوب ذاتی بسیط و مرکب در اندیشۀ راس) (Ross, 2002, p. 27)، درصدد وضع قانون برای تحقق آن برآیند و گروهی دیگر منکر چنین شهودی شوند، چه باید کرد؟ غلبه دادن یک فهم و شهود بر دیگری، ترجیح بلامرجح است؛ زیرا استقرای شهودی فقط برای شهودگر حجت است و قابل تعمیم یا ترجیح بر شهود دیگری نیست.
ب) محدود کردن اعتبار شهود مفهوم خوبی و گزاره‌های اخلاقی مشتمل بر آن به انسان‌های دارای بلوغ فکری کافی با ملاکی شخصی برای تشخیص آن (مقایسۀ گذشته و حال فرد توسط خودش در اندیشۀ راس) (Ross, 2002, p. 17)، با توجه به مراتب تشکیکی بلوغ فکری، بدون تبیین ملاکی قطعی و بدون مناقشه برای آن، در قانون‌گذاری، موجب ایجاد نسبیت، فساد در قانون‌گذاری، عدم تحقق نظام اخلاقی و حقوقی و اهداف آن می‌گردد؛ زیرا:
1. ملاکی قطعی و شفاف برای تعیین صلاحیت (= بلوغ فکری کافی) افراد متقاضی برای شرکت در فرآیند قانون‌گذاری وجود ندارد. هرچند که اکثر افراد خود را به‌گونه‌ای واجد این شرایط می‌دانند، ولی صرف ادعا کافی نیست و علم به وجود این ویژگی‌ها لازم است؛ همچنین بیان هر وصفی ملازم با اثبات و احراز آن از راهی منطقی بر اساس ملاک‌های شفاف توسط مراجع ذی‌صلاح است، و چنین ملاک‌های شفافی در اندیشۀ ایشان وجود ندارد؛
2. با فرض احراز وجود صلاحیت لازم در مرجع قانون‌گذار، امکان وضع قانون شایسته به دلایل ذیل در هاله‌ای از ابهام فرو می‌رود:
الف) استناد به استقرای شهودی شخصی بوده و قابل تعمیم به دیگران و استناد برای وضع قوانین نمی‌باشد. در صورت تعارض استقرای شهودی در افراد نیز، با توجه به نقش این باور بدیهی در شخص شهودگر، ملاکی برای ترجیح استقرای یک شخص بر دیگری وجود ندارد و قانون‌گذاری بر اساس پذیرش همۀ شهودها هرچند متعارض نیز امکان ندارد؛
ب) برائت، اصلی مهم در حقوق بشر است که می‌توان به آن، دو نگاه داشت: نخست، فرض موضوعی برائت که ناظر به وضعیت شخص است. اصل اولیه این است که شخص متهم بی‌گناه است، مگر آنکه با ابزار و روش‌های قانونی، خلاف آن ثابت شود؛ نگاه دوم، اصل حکمی برائت است که ناظر به مقام قانون‌گذاری بوده و ریشه در اصل عقلانی (و حکم عقل) و اخلاقی قُبح عقاب بلابیان دارد و در علم حقوق، از آن به اصل قانونی بودن جرم و مجازات تعبیر می‌شود. بنا بر این اصل، هیچ عملی ممنوع یا جرم نیست، مگر آنکه قانون با صراحت با بیان عناصر مادی و معنوی آن، جرم ‌بودن آن را بیان و اعلام کند و کیفر دادن اشخاص، قبل از تصویب و ابلاغ قانون، بر قانون‌گذار قبیح است. ابلاغ نیز باید در زمان نیاز انجام شود. همچنین قانون نباید موجب تکلیف مالایطاق و تکلیف بمالایطاق شود؛ به این معنا که قانون باید امکان اجرا داشته باشد و قانون‌گذار نیز نباید با وضع قانون، افراد را به آنچه که در قدرت ایشان نیست، مکلف کند. برای نمونه اگر قانون‌گذار قانونی وضع کند و شهروندان را در روز جمعه از افعال نامعینی منع یا به آنها امر کند، ولی مصادیق را روز شنبه بیان کند و بخواهد متخلفین روز جمعة گذشته را مجازات نماید، این مجازات بر اساس قاعدۀ قبح عقاب بلابیان و قبح تأخیر بیان از وقت نیاز و حاجت، ناعادلانه می‌باشد. با چالش نسبیت عدالت در شهودگرایی و عدم امکان ترجیح شهودی بر شهود دیگر و... در جریان قانون‌گذاری، امکان استدلال‌پذیری و نقدپذیری نفی شده و ممکن است که عقاب بلابیان و قبح تأخیر بیان از وقت حاجت، تکلیف مالایطاق و تکلیف بمالایطاق نیز با ادعای شهود فردی حاکم و...  قبیح نبوده و محقق گردد که آثار فاجعه‌باری در اخلاق و قانون‌گذاری بر جای می‌گذارد؛
ج) هرچند راس، عدالت را یکی از وظایف هفت‌گانه در نگاه اول معرفی می‌کند، ولی آن را دخیل در وظیفۀ شهروندان در اطاعت از قانون ندانسته و وظیفۀ اطاعت از قانون را ترکیبی از سه وظیفۀ حق‌شناسی، وفاداری و نیکوکاری معرفی می‌کند؛ به این بیان که ما بايد حق‌شناس و سپاسگزار خوبي‌هایی باشيم كه از دولت دريافت كرده‌ايم. يك قول و عهد ضمني به اطاعت از قانون به دولت داده‌ايم (یا) با اخذ جواز اقامت در یک كشور، در واقع خود را متعهد به رعايت قوانين آن كشور می‌کنیم؛ همچنين وظيفة نيكوكاري ما را ملزم به اطاعت از قانون مي‌كند؛ چون بدين وسيله خير عمومي در جامعه حاصل مي‌شود (Ross, 2002, p. 27). این دیدگاه از جهاتی مانند تفاسیر مختلف و گاه متعارض از این اصول، نادیده گرفتن نقش عدالت به‌عنوان مهم‌ترین مبنای قانون‌گذاری و مهم‌ترین انگیزه در مقام اطاعت از قانون، ابهام در منشأ ایجاد این وظایف، نحوۀ ترکیب آنها و ماهیت حکم در صورت تعارض میان آنها و به دلایل ذیل قابل تأمل است:
1. ایشان ارزش عدالت را به دلیل ماهیت آن می‌داند، ولی عدالت اجتماعی، قضایی، سیاسی، اقتصادی و... را در عدالت توزیعی منحصر می‌کند و در بیان منشأ الزام شهروندان به اطاعت از قانون نیز، نامی از عدالت به میان نمی‌آورد؛ حال اینکه عدالت به‌عنوان مهم‌ترین وظیفۀ اخلاقی و دارای ارزش ماهوی، مفهومی عام شامل بسیاری از مفاهیم اخلاقی نزد شهودگرایان و وظایف در نگاه نخست در اندیشۀ راس است و در وضع قانون، می‌تواند منشأ لزوم شفافیت، ابلاغ، عدم تبعیض، توان مکلفین، امکان اجرا و... گردد و محدود ساختن آن در عدالت توزیعی، نگاهی حداقلی به عدالت است که مانع از ایفای کامل نقش عدالت در وضع قوانین می‌شود. قدر متیقن اینکه راس نیز نمی‌تواند جایگاه حداقلی عدالت (عدالت توزیعی) را بر اساس دیدگاه خود در وضع قوانین نادیده بگیرد، ولی همین امر نیز، با توجه به مبنای شهودی ایشان، دچار نسبیت شده و به چالش کشیده می‌شود.
راس، در شرایط مساوی، وظایف عدم زیانگری و وفاداری را مقدم بر وظیفۀ نیکوکاری می‌داند (Ross, 2002, p. 19-22). با اصلاح نگاه به عدالت می‌توان دریافت که زیان به دیگران و عدم وفای به قول و انجام ندادن تعهدات، نوعی بی‌عدالتی و نیکوکاری نیز جلوه‌ای از عدالت است؛ درنتیجه وظیفۀ عدالت باید بیش‌ از سایر وظایف و یا حداقل به میزان سایر وظایف سه‌گانه دلیل بر اطاعت از قانون نزد ایشان، در قانون‌گذاری مورد توجه قرار گیرد.
2. راس تمرکز بر یک فعل (تجربۀ شخصی متغیر) جزئی مکرر در زندگی انسان را موجب انتزاع و شکل‌گیری یک اصل اخلاقی و در نهایت شکل‌گیری اصول وظایف در نظر اول می‌داند (ر.ک: مهجور، جوادی و فنایی، 1398، ص141). چنین ادعایی بیشتر به یک اصل علمی یا تجربۀ شخصی نسبی به‌عنوان «شهود تجربی» شبیه است تا اصل اخلاقی. ایشان، با عدم درک صحیح از معنای اطلاق و کلیت در اصول اخلاقی، برای حفظ کلیت این اصول، ماهیت آنها را تغییر داده و به آداب‌ورسوم اجتماعی متغیر، ناشی از تجربه و عملکرد اجتماعی در دوره‌های زمانی فرو کاسته است؛ آداب‌ورسومی که ممکن است تحت شرایط خاص اجتماعی، فرهنگی و... فاقد مبنای عقلایی و یا عقلانیت باشد و قابل تعمیم به اقوام و جوامع دیگر نیز نبوده و نمی‌تواند مبنا برای وضع قانون در یک جامعۀ پیچیده باشد. 
3. ایشان برای ترکیب اصول در لزوم اطاعت از قانون، الگوی معینی ارائه نمی‌دهد. اجتماع سه وظیفه ضرورت دارد یا وجود یک وظیفه کفایت می‌کند؟ اگر یک وظیفه وجود داشته باشد و به همراه آن، نقیض وظیفۀ دوم وجود داشته باشد، چه باید کرد؟ و...
اگر وظیفۀ اطاعت از قانون را محصول مجموع سه وظیفه در نگاه اول بدانیم، چنین اجتماع وظایفی در بسیاری از موارد محقق نمی‌شود. برای نمونه شهروندان اصیل یک کشور، حق ذاتی سکونت و مشارکت در حکومت داشته و نیازی به اخذ جواز اقامت در کشور خود از دولت ندارند. امروزه در بسیاری از کشورها، تابعیت محصول خون است و از پدر یا مادر به فرزند منتقل می‌شود و ربطی به اقامت ندارد. البته در برخی از کشورها، تابعیت بر اساس تولد و اقامت در یک کشور است که به نوعی لزوم اطاعت از قانون را نیز به همراه می‌آورد، ولی در بسیاری از کشورها (با ملاک خون، تولد یا اقامت)، امکان نافرمانی مدنی نیز با تفاوت‌هایی وجود دارد و به رسمیت شناخته شده است؛ تا آنجا که برخی به اشتباه به «حق بر ناحق» قائل شده‌اند. در نهایت نافرمانی، با توجه به شرایط، تخلف یا جرم بوده و جریمه یا مجازات به ‌همراه خواهد داشت و قانون اساسی بسیاری از کشورها نیز، اجازۀ نفی تابعیت از اتباع خود را به‌عنوان مجازات نافرمانی به دولت نمی‌دهد. بر این اساس، اقامت یا ترس از نفی تابعیت نیز نمی‌تواند دلیلی جامع برای اطاعت از قانون باشد. 
اگر وجود هر سه وظیفه در نگاه نخست برای اطاعت از قانون لازم نباشد، مبنای ترجیح چه خواهد بود؟ ظاهراً باید وظیفۀ سوم (حصول خیر عمومی در جامعه) اقوی باشد،ولی ایشان به این مطالب نپرداخته است.
پیش از این اشاره کردیم که فرض تداخل و تعارض در مقام جعل و وضع میان اصول کلی محال است؛ زیرا کل یا عناوین کلی در خارج واقع نمی‌شوند و آنچه در خارج واقع می‌گردد، اجزای کل و یا مصادیق کلی است؛ درنتیجه تداخل و تزاحم میان مصادیق آنها خواهد بود. همچنان‌که شرایط در یک ماهیت (خوب) تأثیر نداشته و هرگز یک ماهیت (خوب) با ماهیت (خوب) دیگر تداخل یا تعارض پیدا نمی‌کند و تداخل یا تزاحم در مصادیق آنهاست. اشتباه راس این است که قائل به تداخل و تعارض میان ماهیت‌ها به سبب شرایط شده است (Ross, 2002, p. 16-18). اکنون فارغ از این اشکال و با ادبیات راس بحث را ادامه می‌دهیم.
راس در تعارض میان دو وظیفۀ دارای ارزش ذاتی در مقام عمل، وظیفۀ مهم‌تر با توجه به جمیع شرایط از جمله شرایط خاص عمل، روابط اجتماعی، احترام به حقوق دیگران و... را وظیفۀ بالفعل و واقعی می‌داند و رها کردن وظیفۀ دیگر را فقط در صورت ایجاد خسارت، موجب ایجاد وظیفۀ جبران می‌داند (Ross, 2002, p. 16-35). این سخن، فی‌نفسه منطقی و قابل قبول است و با قواعد تزاحم در اسلام نیز تا حدودی سازگار است، لکن متأَسفانه اشکالات پیشین بر این نکتة مثبت سایه افکنده و از اهمیت این نکتة مثبت در عمل می‌کاهد.
اگر با نگاهی مثبت به دیدگاه ایشان بپذیریم که وی اصول را ثابت دانسته و تجربیات مکرر در زندگی را با توجه به مقتضیات زمان، مکان و... موجب تغییر در تطبیق اصول بر مصادیق می‌داند، در این صورت، اگر این اصول بخواهند مبنای وضع قواعد حقوقی قرارگیرند، چند حالت می‌تواند ایجاد گردد:
حالت اول، مصادیق اصول کلی (وظایف در نظر اول) در مقام عمل و وضع قوانین همسو، با هم تعارض یا تداخلی نداشته باشند. در این صورت مشکلی پیش نخواهد آمد و فارغ از صحت تعداد و عناوین آنها و اختلاف در مبانی هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی، ما نیز با رویکردی عقلانی و عقلایی، اصل سخن را فی‌الجمله می‌پذیریم. چنین اصولی فی‌الجمله می‌توانند مبنای وضع قوانین قرار گیرند؛
حالت دوم، مصادیق برخی از این اصول کلی، مانند خیر عمومی و وفاداری (در حقوق فرد با اجتماع یا حقوق دو شهروند با یکدیگر) در مقام عمل متعارض باشند. در این صورت ملاک ترجیح یکی بر دیگری چه خواهد بود؟ باید پاسخی روشن برای آن ارائه دهند. ما برای این‌گونه موارد در باب تزاحم و... راه‌حل‌هایی مانند ترجیح اهم بر مهم با کشف ارادۀ شارع مقدس، بر اساس احکام مستقل عقل (مستقلات عقلیه)، مقاصد الشریعه و... ارائه می‌دهیم، ولی پاسخی روشن و مستدل به این سؤال از ایشان نیافتیم؛
حالت سوم، راس معتقد است که همۀ الزامات در زندگی انسان جزء این اصول کلی نیستند. در این صورت، ممکن است میان این اصول کلی و دیگر الزامات زندگی در مقام عمل تزاحم ایجاد شود. در این صورت، پاسخ ما و ایشان، ترجیح اصول کلی و ابتنای قانون بر آ‌نها خواهد بود؛
حالت چهارم، اعتقاد به پلورالیسم اخلاقی و وجود ارزش‌های ذاتی و خوب‌های متعدد (با فرض پذیرش)، آنگاه در زندگی انسان تأثیرگذار است که در جایگاه واقعی خود با وضع قوانین همسو، با توجه به اولویت‌ در موقعیت‌های متفاوت در مقام عمل، تحقق یابد؛ هرچند که (نظم دقیقی از اولویت و تقدم برای حل تعارض میان آنها (اصول اولیه و متکثر اخلاقی در اندیشۀ راس) وجود ندارد (ر.ک: اترک، 1387، ص127)؛
حالت پنجم، اصل انصاف (با اختلاف موجود در معناشناسی، تفسیر و تطبیق آن بر مصادیق) نیز، در بسیاری از مکاتب، از زمان ارسطو تا امروز مورد توجه بوده است و اهمیت آن، به‌عنوان مکمل عدالت و گاه مترادف آن، کمتر از سایر اصول هفت‌گانة ایشان در اخلاق و قانون‌گذاری نیست.
4. بی‌شک برخی مفاهیم ارزشی مانند «عدالت» در گزارۀ «عدالت خوب است»، معیاری واقعی، مطلق، ثابت و دائمی داشته و نسبت به زمان و مکان تأثیرپذیر نیست و می‌تواند مبنای قانون‌گذاری قرار گیرد. البته می‌پذیریم که بعضی دیگر از مفاهیم مانند مفهوم «بد» در قضیۀ «کشتن انسان بد است»، مقید به بی‌گناهی مقتول و خلاف عدالت بودن قتل بوده و به همین معنا نسبی می‌باشند. شاید یک دلیل بعضی پوزیتویست‌ها مانند هارت در تفکیک اصول اخلاقی (با تفسیری ناقص به دلیل عدم توجه به فطریات و انکار آنها) مانند «عدالت خوب است» و رفتار اخلاقی مانند «راست‌گویی خوب است»، توجه به همین مطلب باشد.
5. گاهی منظور از نسبیت آن است که حکم، هیچ ارتباطی با واقعیت ندارد و فقط مبتنی‌بر سلیقۀ فردی یا خواست جمعی و قرارداد است. در مقابل آن، منظور از اطلاق این است که حکم تابع شرایط واقعی خود بوده و وابسته به سلیقۀ فردی یا خواست جمعی و قرارداد نیست. مطلق‌گرایان با نقد نسبیت، تمام احکام اخلاقی را مانند احکام علوم تجربی و علوم حقیقی دیگر، به این معنا مطلق می‌دانند، لکن خود به دو گروه تقسیم می‌شوند: گروه مطلق‌گرای افراطی مانند کانت، احکام اخلاقی را استثناناپذیر دانسته و به هیچ قیدی، حتی به قیود و شرایط واقعی نیز مقید نمی‌دانند. کانت معتقد است راست‌گویی مطلقاً یک ارزش است (شرایط و قیود واقعی هیچ نقشی در ارزش‌گذاری آن ندارد)، ما باید به تکلیف و وظیفۀ خود عمل کنیم (همیشه راست بگوییم)، با صرف‌نظر از اینکه چه آثار و نتایجی به بار می‌آورد (کانت، 1369، ص25ـ26). بی‌شک این تفکر آثار مخربی در قانون‌گذاری خواهد داشت؛ گروه مطلق‌گرایان معتدل (مانند اغلب شیعیان)، با اعتقاد به حسن و قبح ذاتی مبتنی‌بر مصالح و مفاسد واقعی و با استناد به مباحث عقلی مانند رابطۀ ضرورت بالقیاس الی الغیر و رابطۀ علیت میان فعل و نتایج آن؛ همچنین دلایل نقلی مانند امر خداوند در قرآن کریم به عدالت (نحل: 90)، امر به معروف (اعراف: 157)، نهی از منکر (اعراف: 157) و نهی از فواحش (اعراف: 33) که فرع بر وجود معروف و منکر است و برخی روایات مانند روایت امام رضا؟ع؟: «... انّ الله تبارک وتعالی لم یبح اکلاً ولا شرباً الاّ ما فیه المنفعه والصلاح ولم‌ یحرم الاّ ما فیه الضّرر والتّلف والفساد...» (شیخ صدوق، 1408ق، ج2، ص592)، وابستگی بسیاری از احکام اخلاقی (غیر از فطریات برای مثال مفهوم عدالت در گزارۀ «عدالت خوب است» که به دلیل فطری بودن، بدون هیچ قید و شرطی مطلوب، تغییرناپذیر و مطلق می‌باشند) به قیود و شرایط واقعی را می‌پذیرند و این شرایط را بر اساس اصول و مبانی واقعی و عقلانی مانند قاعدۀ ملازمۀ «کُلّما حکم به العقل حکم به الشرع و بالعکس» یا «کُلّما کشف به العقل حکم به الشرع» و قاعدۀ «جلب مصالح و دفع مفاسد واقعی» و بر اساس اصول ارزشی مانند «آزادی و مسئولیت‌پذیری»، «عدم ضرر و حرج»، «وفای به عهد»، «حفظ نظام»، «رعایت عدل و انصاف»، «حفظ حقوق و حرمت‌ها»، «خدمت به نوع»، «کرامت» و... که در هر زمانی مطلوب و خواستۀ انسان‌هاست، تنظیم، تفسیر و توجیه می‌کنند و آنها را در قانون‌گذاری نیز دخالت می‌دهند.
برای مثال، با پذیرش ارزش راست‌گویی و قباحت قتل انسان بی‌گناه، در تزاحم میان مصادیق آنها، اهم و مهم کرده و با اهم دانستن حفظ جان انسان بی‌گناه، از راست‌گویی صرف‌نظر می‌کنیم. البته برخی دیگر مانند علامه مصباح، ملاک واقعی ارزش را مصالح واقعی فرد و یا جامعه دانسته و ارزش احکام اخلاقی مانند راست‌گویی را در راستای تحقق این مصالح واقعی (کمال انسان و جامعۀ انسانی) تفسیر می‌کنند؛ درنتیجه مصلحت و مفسده، قید برای موضوع بوده و در ارزش‌گذاری دخالت دارد. به عبارت دقیق‌تر، اگر موضوع و عنوان ذاتی یک حکم شناخته و بیان شود، قید نمی‌خواهد و بر همۀ مصادیق آن حمل می‌شود، ولی اگر عنوان ذاتی در موضوع بیان نشده باشد، حکم صادق نیست و برای صدق این گزاره نیاز است قید ذاتی نیز آورده شده و مثلاً بگوییم قتل انسان «بی‌گناه» بد است. پس در قضایای اخلاقی و حقوقی نیز اگر عنوان ذاتی (موضوعی که بیان‌کنندۀ ذات باشد) را پیدا کنیم (مانند فطریات و اصول اخلاقی فطری مانند عدالت)، قید نمی‌خواهد و گزارۀ «عدالت خوب است» همیشه صادق است، ولی در جایی که موضوع ذاتاً مقتضی حکم نباشد و به تعبیر دیگر، محمول، ذاتی موضوع نباشد، باید قیود آورده شود (مانند قید «بی‌گناه» در گزارۀ «قتل انسان بی‌گناه بد است»؛ زیرا مفهوم «بد» ذاتی برای «قتل انسان» نیست) و در قانون‌گذاری نیز لحاظ شود.
نتیجه‌گیری
به نظر می‌رسد که دیوید راس از یک‌سو با عدم درک صحیح از ماهیت اصول ثابت اخلاقی و فرو کاستن آنها به آداب‌ورسوم متغیر اجتماعی که فاقد مبنای عقلانی بوده و قابل نقد یا تعمیم به اقوام و جوامع دیگر نیست؛ و از سوی دیگر، با اکتفا بر استقرای شهودی انسان دارای بلوغ فکری که شهودی شخصی و غیر قابل تعمیم است و نادیده گرفتن اموری مانند رابطۀ ضروری میان حسن و قبح با مصالح و مفاسد واقعی، عدم احاطة انسان بر همۀ مصالح و مفاسد و جایگاه وحی در تبیین این رابطه و تکمیل آموزه‌های عقلی، شهودی و...، نتوانسته است ابتنای مفاهیم اخلاقی بر واقعیات عینی را صحیح درک کرده و راه‌حلی منطقی برای حل تعارض شهودها ارائه دهد. همچنین در بحث قانون‌پذیری نیز با محدود ساختن انگیزۀ اطاعت از قانون در سه وظیفۀ حق‌شناسی، وفاداری و نیکوکاری با وجود امکان تفاسیر مختلف از این اصول و ابهام نقش وظایف سه‌گانه در اطاعت از قانون، به‌ویژه به هنگام تعارض آنها در مقام اجرا، نادیده گرفتن نقش عدالت به‌عنوان مهم‌ترین مبنای قانون‌گذاری و مهم‌ترین انگیزه در مقام اطاعت از قانون؛ همچنین با اشکالاتی مانند عدم توجه به جایگاه وحی، عدم شفافیت ملاک در بلوغ فکری، عدم امکان ترجیح میان شهودها، نسبیت، امکان استدلال به شهود شخصی برای جواز امور قبیحی مانند عقاب بلابیان و...، و تأثیر آن در قانون‌گذاری، اصول اخلاقی ایشان را نمی‌توان مبنایی برای قانون‌گذاری و انگیزۀ جامعی برای قانون‌پذیری قرار داد.